Lương Chánh Tòng: Vương quốc Phù Nam; Sử gia Nguyễn Thế Anh: Đông Dương và Thế giới Mã Lai

22 Tháng Bảy 20228:04 SA(Xem: 561)

VĂN HÓA ONLINE – VĂN HÓA - THỨ SÁU 22 JULY 2022

Ý kiến/Bài vở vui lòng gởi về:  lykientrucvh@gmail.com


Lương Chánh Tòng: Vương quốc Phù Nam; Sử gia Nguyễn Thế Anh: Đông Dương và Thế giới Mã Lai


Vương quốc Phù Nam: Những phát lộ bất ngờ về Nền Chùa

image005

Lương Chánh Tòng


06:26 - 20/07/2022 0 Thanh Niên


Sau các cuộc khảo sát 1944 - 1946, Louis Malleret đã xếp Nền Chùa vào di tích văn hóa Óc Eo; thậm chí còn có vị trí như là một “tiền cảng” của “thành phố cảng Óc Eo”.


Di tích Nền Chùa có tên gọi khác là Tà Keo, có nghĩa là “Ông Ngọc”, nay thuộc khu vực ấp Tràm Dưỡng, xã Mỹ Lâm, H.Hòn Đất, Kiên Giang, nằm cách khu di tích Óc Eo - Ba Thê 12 km về phía tây nam, cách TP.Rạch Giá 12 km về phía bắc.


Quanh khu di tích trước đây là vùng tràm thiên nhiên, sau đó trở thành vùng trồng lúa. Vào những năm 1923 - 1941 đã tìm thấy hai pho tượng thần bằng đá sa thạch. Cho đến năm 1944, trong khi nghiên cứu địa hình vùng di tích Óc Eo và vùng lân cận, Louis Malleret đã nhận thấy con Lung Lớn có dòng chảy tiếp tục theo hướng đông bắc - tây nam về phía vịnh biển Rạch Giá và mất dấu vết khoảng 15 km cách bờ biển hiện nay, tại điểm có di tích Nền Chùa. Louis Malleret đã khảo sát 3 đợt, 2 đợt tại hiện trường và 1 đợt quan sát bằng máy bay vào năm 1946, phát hiện nhiều loại hình di chỉ trong khu di tích.


image007Khai quật di tích Nền Chùa năm 2018 - 2019 tìm thấy nhiều dấu tích cọc gỗ kiến trúc
Đặng Văn Thắng

Năm 1981, các nhà khảo cổ học Viện Khoa học xã hội vùng Nam bộ đã tiến hành cuộc khảo sát kiểm chứng hiện trường di tích này và lên kế hoạch thực hiện khai quật di tích Nền Chùa.


Năm 1982, 1983, hai đợt khai quật di tích Nền Chùa được triển khai. Bên cạnh các phế tích kiến trúc còn có 19 ngôi mộ trong khu di tích được tìm thấy trong các gò đất - đá nằm tại các điểm có tên gọi là Bà Chúa Xứ A, Bà Chúa Xứ B, Gò Phật Nổi, Gò Nền Chùa, Tà Keo trong phạm vi diện tích chiều dài bắc - nam 1.500 m; chiều dài đông - tây 500 m.


Hầu hết các ngôi mộ đều phân bố bên bờ các đường lung cổ, được chôn riêng trên từng gò (các nhà nghiên cứu xếp là loại hình di chỉ mộ gò) hoặc chôn chung trong một gò có diện tích 2.000 m2. Di tích mộ đều thuộc loại hình hỏa táng, chôn trong các huyệt hình chữ nhật, hình vuông hoặc hình phễu. Bên trong các huyệt được đắp nện cẩn thận, gồm 2 phần có cấu trúc khác nhau. Phần lớn được đắp nện bằng một hoặc nhiều lớp đất có màu sắc khác nhau; phần trên được tấn đá khối lớn và cát trắng mịn.


Tại trung tâm các ngôi mộ có huyệt hình vuông thường có một hộc hình trụ bốn cạnh xây bằng gạch, bằng đá hoặc ghép bằng gỗ. Cũng có số ít mộ không xây hộc, hoặc chỉ có một lỗ nhỏ được tạo bằng cách dùng cây có đầu vót nhọn chọc vào lớp đất sét nện. Trong các hộc thường được lấp đầy cát và có trường hợp còn chôn theo những hạt đá quý, di vật bằng vàng hoặc mảnh gốm, than tro, xương mủn nát.


Hiện vật gốm đặc sắc trang trí hình người phát hiện tại Nền Chùa - hiện vật Bảo tàng Kiên Giang


LƯƠNG CHÁNH TÒNG


Tổng số có 33 di vật được tìm thấy trong các ngôi mộ, trong đó có 28 di vật vàng, 1 di vật kim loại màu đen và 4 viên đá quý. Ngoài ra, tại khu vực lòng lung lớn và rạch quanh di tích, các nhà khảo cổ học cũng tìm thấy các loại hình đồ trang sức (nhẫn, hạt chuỗi), con dấu, tiền kim loại.


Trong chương trình nghiên cứu khu di tích Óc Eo - Ba Thê (An Giang) và Nền Chùa (Kiên Giang) từ năm 2017 - 2020 của Viện Hàn lâm khoa học xã hội VN, Viện Nghiên cứu Kinh thành được giao phụ trách khai quật di tích Nền Chùa, PGS-TS Lại Văn Tới cho biết: “Trong diện tích khai quật 3.733 m2 tại khu di tích Nền Chùa năm 2018 - 2019 của Viện Nghiên cứu Kinh thành, đã phát hiện được 3 loại hình di tích và tầng văn hóa cư trú dày chứa gốm và nhiều cột gỗ”.


Căn cứ vào di tích, di vật phát hiện được và một số đồ gốm cho chỉ định về niên đại, kết hợp với nghiên cứu so sánh, các nhà nghiên cứu cho rằng di tích Nền Chùa có niên đại khoảng từ thế kỷ 3 đến thế kỷ 6 - 7, hoặc có thể kéo dài sang nửa đầu thế kỷ thứ 8.


Huy hiệu huyền bí phát hiện tại Nền Chùa - hiện vật Bảo tàng Kiên Giang


LƯƠNG CHÁNH TÒNG


Nền Chùa là trung tâm dân cư và tôn giáo


Trái ngược với nhận định của L.Malleret về khu di tích Nền Chùa, từ năm 1944 - 1946, khi ông tiến hành nhiều cuộc khảo sát bằng máy bay và cho rằng “cũng như Óc Eo, di chỉ Tà Keo (Nền Chùa) đã bị phá hủy và phải xem như mất hẳn đối với khoa học”, những phát hiện khảo cổ học tại đây trong những năm qua, đặc biệt là kết quả khai quật lần từ 2018 - 2019 cho thấy di tích Nền Chùa còn rất nhiều tiềm năng khai quật, nghiên cứu khảo cổ học.


Với 1.060 cột gỗ, thanh ngang (xà) cùng với một số mặt bằng kiến trúc ở khu B, G và những dấu tích cư trú ổn định, những dụng cụ, nguyên liệu, phế liệu liên quan đến hoạt động sản xuất nông nghiệp, thủ công nghiệp, buôn bán trao đổi… đã khẳng định sự tồn tại một vùng tập trung dân cư sinh sống trong kiến trúc nhà sàn sử dụng cột gỗ ven Lung Lớn/Lung Giếng Đá ở Nền Chùa.


Một phát hiện mới, thú vị của đợt khai quật này là đã tìm được 217 cột gỗ trong diện tích gần 1.000 m2 của lòng và ven bờ hai hồ nước thiêng. Cùng với lớp đất văn hóa màu xám đen lẫn gốm phân bố trên bờ hồ, đây rõ ràng là dấu vết cư trú kiểu nhà sàn sử dụng nhiều cột gỗ, thanh ngang ở ven hồ nước lớn.


Từ trước đến nay, chúng ta mới phát hiện và suy đoán về kiểu kiến trúc nhà sàn ven lung, kênh, lạch nước lớn. Song kiểu cư trú như thế ở ven hồ tại Nền Chùa là phát hiện mới nhất cho đến nay.


Kết quả khai quật năm 2018 - 2019 đã chứng minh Nền Chùa là khu di tích có quy mô lớn, là nơi tập trung nhiều dấu tích cư trú ổn định, lâu dài và cùng với nó là hệ thống các công trình kiến trúc tôn giáo, tín ngưỡng được xây dựng và quy hoạch khá quy chuẩn trong phạm vi không nhỏ.


(còn tiếp)


Vương quốc Phù Nam: Đền thần mặt trời ở Gò Tháp


Lương Chánh Tòng


06:52 - 21/07/2022 0 Thanh Niên


'Tháp Mười đẹp nhất bông sen' gợi mở hình dung về một vùng đất có ngôi tháp nhiều tầng, thuộc loại hình di tích kiến trúc gắn với tôn giáo và tín ngưỡng.


Ít ai biết rằng, địa danh đó là một ngôi tháp nhiều tầng thuộc thời kỳ sau này xây dựng trên nền phế tích của ngôi đền thờ trung tâm tôn giáo văn hóa Óc Eo - vương quốc Phù Nam xưa.


Di tích Gò Tháp còn có tên gọi Prasat Pream Loven (chùa Năm Gian), hoặc Tháp Mười ở ấp 1, xã Tân Kiều, H.Tháp Mười (Đồng Tháp), cách trung tâm TP.Cao Lãnh khoảng 26 km về phía đông bắc.


Di tích nằm trên một gò đất pha cát, có chiều dài khoảng 1 km, chiều rộng nhất khoảng 300 m, theo hướng đông bắc - tây nam; cao so với mực nước biển (Hà Tiên) 5,047 m; cao so với khu vực ruộng xung quanh khoảng 3,8 m. Xung quanh là khu vực rừng tràm trước đây, với mạng lưới kênh rạch chằng chịt. Phía bắc có một con lung chứa nước vào mùa khô.


image010Vị trí trung tâm của “Tháp Mười”
LƯƠNG CHÁNH TÒNG

Khu di tích Gò Tháp do Silvestre - một thanh tra người Pháp làm việc tại đây vào khoảng năm 1869 - 1878 phát hiện. Ông tìm thấy một bánh xe bằng đá và dấu tích nền móng của một ngôi tháp cổ. Tuy nhiên, quá trình nghiên cứu di tích Gò Tháp thực sự chỉ bắt đầu từ năm 1931 khi Parmentier và Claeys miêu tả và nghiên cứu thực địa với các hố thăm dò được đào xung quanh một ngôi chùa, các dấu tích gạch ngói và các cấu kiện kiến trúc đá được mô tả.


Năm 1943, Louis Malleret tiếp tục khảo sát trên phạm vi rộng hơn, đặc biệt ông đã phát hiện thêm những cấu kiện kiến trúc chèn vào móng của phế tích kiến trúc. Một trong số đó có minh văn (K421) được xác định niên đại vào thế kỷ 8 sau Công nguyên. Bên cạnh các vật liệu kiến trúc, chủ yếu là gạch được phát hiện dưới dạng các đường móng, sàn gạch hoặc tập trung thành cụm đống đổ sụp trên các gò to nhỏ mà hiện nay có các tên gọi như Gò Tháp Mười, Gò Minh Sư, Gò Bà Chúa Xứ…Sau giai đoạn này cho đến năm 1975, di tích Gò Tháp không được nghiên cứu bởi các điều kiện lịch sử khách quan.


Sau năm 1975, di tích Gò Tháp được nghiên cứu một cách quy mô, có hệ thống. Từ năm 1983 đến nay, khu di tích Gò Tháp được Bảo tàng Đồng Tháp phối hợp với Viện Khoa học xã hội vùng Nam bộ nghiên cứu thám sát, khai quật (trong các năm 1983 - 1984, 1993, 1996, 1998, 1999, 2009); Viện Khảo cổ học (2001 - 2003); ĐH Khoa học xã hội và nhân văn TP.HCM (2010 - 2016).


Kết quả nghiên cứu cho thấy khu di tích Gò Tháp gồm 3 di tích chính quan trọng: Gò Tháp Mười, Gò Bà Chúa Xứ, Gò Minh Sư.


Theo thống kế sơ bộ từ tổng hợp các nguồn nghiên cứu tại di tích Gò Tháp cho đến nay, các nhà nghiên cứu đã phát hiện tổng số 348 lá vàng. Những loại hình di vật liên quan đến nghệ thuật kim hoàn và trang sức Óc Eo phát hiện tại đây chủ yếu từ các di tích gắn liền với mộ táng, được khảo sát và khai quật vào các năm 1984, 1993, 1996; những hố thám sát khai quật cho thấy đây là một gò đất đắp có cấu tạo phức tạp với các chất liệu sét, cát, gạch. Chín ngôi mộ hỏa táng đã được khai quật ở đây. Những ngôi mộ này đều mang đặc điểm của loại hình mộ táng Óc Eo: không có (hoặc không còn) nấm mồ ở trên, có huyệt hình vuông, vách đất; ở trung tâm mộ có xây một khối trụ vuông bằng gạch, lòng mộ được nện bằng gạch vỡ với cát hoặc được xây dựng bằng nhiều lớp gạch nguyên tạo thành một khối vuông dày đặc.


image012Tượng thần Vishnu phát hiện tại Gò Tháp - bảo vật quốc gia


Vật tùy táng tìm thấy ở phần trụ gạch trung tâm (349 hiện vật, trong đó có 333 hiện vật vàng và 8 viên đá quý) chủ yếu gồm lá vàng mỏng khắc hình hoa lá, động vật, thần nhân quen thuộc thuộc tín ngưỡng Ấn giáo.


Niên đại của các di tích di chỉ mộ táng được xác lập trong khoảng từ thế kỷ 4 đến thế kỷ 6 sau Công nguyên.


Trong đợt khai quật Gò Minh Sư thuộc khu di tích Gò Tháp năm 2009, các nhà khảo cổ đã tìm thấy 9 lá vàng, trong đó một số có khắc hình bò thần Nandi. Đặc biệt, trong kiến trúc được coi là trung tâm của một đền thờ mà PGS-TS Đặng Văn Thắng cho rằng là đền thờ thần Uma - vợ của thần Shiva có tìm thấy 7 viên đất nung xếp dạng hình hoa tròn có tâm, dưới 7 viên đất nung này người xưa đã đặt 7 lá vàng chạm hình hoa sen.


Năm 2010, ĐH Khoa học xã hội và nhân văn TP.HCM khai quật Đền thần mặt trời Nam Tháp Linh (Surya) trong khu di tích Gò Tháp, còn phát hiện được dấu tích đá xếp hình tròn - một dấu hiệu của đền thần mặt trời, dưới tạo hình phễu, ở độ sâu 1,37 m phát hiện 2 mảnh vàng, trong đó có một mảnh vòng tròn hình mặt trời có 8 tia và một mảnh có hình tia mặt trời.


Từ đó, các nhà nghiên cứu thống nhất nhận định đây là một trong những trung tâm tôn giáo chính của Văn hóa Óc Eo và là trung tâm tôn giáo - tín ngưỡng quan trọng của cư dân Phù Nam trong lịch sử. (còn tiếp)


Vương quốc Phù Nam: 'Công xưởng' chế tác trang sức cổ


Lương Chánh Tòng


06:41 - 22/07/2022 0 Thanh Niên


Niên đại di tích khảo cổ học Nhơn Thành được các nhà khảo cổ học xác định nằm trong khoảng từ thế kỷ 4 đến thế kỷ thứ 6 sau Công nguyên - một giai đoạn phát triển đỉnh cao của văn hóa Óc Eo và giai đoạn hưng thịnh nhất của vương quốc Phù Nam.


Di tích có giá trị đặc biệt quan trọng


Trong hệ thống các di tích thuộc văn hóa Óc Eo - những dấu tích vật chất của vương quốc Phù Nam, bên cạnh việc tìm thấy các phế tích kiến trúc gắn với tôn giáo - tín ngưỡng; các loại hình di tích cảng thị - hoạt động giao thương; di chỉ cư trú…, các nhà khảo cổ học còn tìm thấy những dấu tích văn hóa chứng minh cho yếu tố bản địa - sản xuất tại chỗ của nền văn hóa Óc Eo, đó là các loại hình di tích thủ công chế tác đồ trang sức kim hoàn được phát hiện ở nhiều nơi như Gò Hàng (Long An), Gò Tháp (Đồng Tháp), Óc Eo - Ba Thê (An Giang), Nhơn Thành (Cần Thơ), Cạnh Đền (Kiên Giang)… Trong đó Nhơn Thành (Cần Thơ) là một trong những di chỉ có tính chất công xưởng quan trọng.


image015Di tích Nhơn Thành - Cần Thơ
TƯ LIỆU TRUNG TÂM KHẢO CỔ HỌC

Di tích Nhơn Thành còn có tên gọi khác là Nhơn Nghĩa (thuộc địa phận ấp Nhơn Thành, xã Nhơn Nghĩa, H.Phong Điền, TP.Cần Thơ), nằm ở hữu ngạn sông Hậu với hệ thống lung, rạch và đầm trũng thấp. Di tích được phát hiện vào năm 1990, sau đó được khảo sát và thám sát vào năm 1991, 1998, 2001, 2002, 2003, 2012 - 2014. Đáng chú ý là năm 1998, trong đợt khảo sát Nhơn Thành, các nhà khoa học đã phát hiện được một bộ khuôn đúc đồ trang sức kim loại có hai mang, trong đó một mặt còn gần như nguyên vẹn, mặt còn lại bị vỡ 1/2.


Kết quả nghiên cứu khảo cổ học cho biết di tích Nhơn Thành là một di tích thuộc loại hình tổng hợp gồm cả di chỉ cư trú, phế tích kiến trúc tôn giáo - tín ngưỡng, kiến trúc cư trú và đặc biệt là di chỉ xưởng chế tác đồ trang sức kim hoàn, kim loại, đá quý...


Qua các đợt khảo sát, thám sát và khai quật di tích Nhơn Thành, các nhà khảo cổ học đã phát hiện hàng ngàn hiện vật gồm vật liệu kiến trúc đền thờ, tượng thờ, đồ gốm, các dấu tích công xưởng chế tác như dụng cụ uốn kim loại, các loại hình nêm tách khuôn, dấu tích giọt chì, xỉ kim loại, nồi nấu kim loại và đặc biệt là sưu tập khuôn đúc trang sức với 16 khuôn đúc được tìm thấy - đây là bộ sưu tập khuôn đúc có số lượng nhiều nhất và những giá trị đặc trưng nhất trong tổng số 36 khuôn đúc đồ trang sức được khảo cổ học phát hiện toàn bộ ở Nam bộ. Đặc điểm chung của nhóm khuôn đúc này đều có hình dáng vật đúc: có dạng khuyên tai hình con đỉa, khuyên tai hình trái bí, nhẫn, trâm cài tóc, tiền (hoặc huy hiệu) hình tròn có mặt người, đồ trang sức hình chữ nhật, hình hươu; các vật đúc đều thuộc đồ trang sức nhỏ. Ở mỗi vật đúc đều có đậu rót, tức chỗ để rót kim loại.


Ngoài ra còn có các sản phẩm trang sức như khuyên tai, vật đeo bằng vàng, bạc, hợp kim chì thiếc… khá trùng khớp với một số hình mẫu được khắc trên khuôn đúc cùng với một số loại hình lá vàng trang trí hình linh vật được tìm thấy trong nhân dân quanh khu di tích.


image017image019Một số bộ khuôn đúc trang sức Nhơn Thành - Bảo vật quốc gia hiện đang lưu giữ tại
Bảo tàng Cần Thơ
TƯ LIỆU BẢO TÀNG CẦN THƠ

Niên đại di tích khảo cổ học Nhơn Thành được các nhà khảo cổ học xác định nằm trong khoảng từ thế kỷ 4 đến thế kỷ thứ 6 sau Công nguyên.


Cho đến nay, Cần Thơ đang lưu giữ 4 bảo vật quốc gia, và toàn bộ số bảo vật quốc gia này đều là những di vật được tìm thấy tại di tích khảo cổ Nhơn Thành: sưu tập khuôn đúc bằng đá, tượng gỗ, bình gốm Kendi, linga - yoni gỗ. Trong đó, đáng chú ý là bộ sưu tập khuôn đúc độc đáo, phong phú, với 16 khuôn đúc được tìm thấy tại một di tích.


Tổng thể di tích Nhơn Thành được các nhà khoa học đánh giá là một trong những khu di tích có quy mô lớn và có giá trị đặc biệt quan trọng ở vùng Ô Môn - Phụng Hiệp và của cả văn hóa Óc Eo ở miền Tây Nam bộ.


Nghiên cứu trực tiếp di tích Nhơn Thành, PGS-TS Bùi Chí Hoàng và TS Nguyễn Quốc Mạnh (Viện KHXH vùng Nam bộ) còn cho biết: bên cạnh Óc Eo - Ba Thê thì Nhơn Thành là trung tâm chế tác đồ trang sức và các vật đeo mang tính chất tôn giáo theo hình mẫu ngoại nhập lớn nhất được tìm thấy. Quy mô sản xuất đồ trang sức tại đây cho thấy các sản phẩm làm ra không chỉ để đáp ứng nhu cầu của cư dân tại chỗ, mà chủ yếu phục vụ trao đổi như một loại sản phẩm thủ công quan trọng trong hệ thống thương mại của Nam bộ thời kỳ này.


(còn tiếp)


++++++++++++++++++++++++++++++++


Hai bảo vật quốc gia được tìm thấy trong cuộc khai quật văn hóa Óc Eo


Trinh Nguyễn


trinhthanhnien@gmail.com

08:27 - 25/03/2022 0 Thanh Niên Online


Cuộc khai quật di tích Óc Eo - Ba Thê và Nền Chùa tìm thấy gần 2,7 triệu hiện vật, trong đó có 2 bảo vật quốc gia, nhiều hiện vật vàng và trang sức…


Phù điêu tượng Phật và chiếc nhẫn vàng hình bò thần


PGS-TS Bùi Văn Liêm, Phó chủ tịch Hội Khảo cổ học Việt Nam, đánh giá: “Cuộc khai quật khu di tích khảo cổ học Óc Eo - Ba Thê (An Giang), Nền Chùa (Kiên Giang) là cuộc khai quật phát hiện khối lượng di tích di vật lớn nhất”.


Theo Viện hàn lâm Khoa học xã hội, số lượng di vật tìm thấy lên tới gần 2,8 triệu hiện vật. Trong đó, tại khu di tích Óc Eo - Ba Thê tìm thấy hơn 2,3 triệu 2.3 hiện vật, tại Nền Chùa tìm thấy 414.446 hiện vật khảo cổ.


Đây là những con số được đưa ra tại hội thảo công bố kết quả Đề án “Nghiên cứu khu di tích khảo cổ học Óc Eo - Ba Thê, Nền Chùa (Văn hóa Óc Eo Nam bộ)” sáng 25.3 tại Hà Nội.


image023Bảo vật quốc gia nhẫn vàng hình bò Nandin
ảnh cục di sản cung cấp

Trong số các di vật này, có 2 hiện vật Óc Eo đã mau chóng được làm hồ sơ bảo vật quốc gia, rồi trở thành bảo vật trong đợt công nhận mới nhất cuối 2021. Đó là phiến đá khắc hình tượng Phật di tích Linh Sơn Bắc và nhẫn bò Nandin bằng vàng. “Đây đều là những bảo vật khi mang ra hội đồng di sản quốc gia đã nhận được tỷ lệ đồng thuận rất cao. Một cuộc khai quật tìm thấy nhiều bảo vật như thế là hiếm”, PGS-TS Tống Trung Tín, Chủ tịch Hội Khảo cổ học Việt Nam, nói.


Theo Viện nghiên cứu kinh thành, phiến đá cũng là phù điêu tượng Phật còn nguyên vẹn, được làm từ đá granite, có kích thước cao 92 cm, rộng từ 65 - 74 cm, dày 28 cm. Trên mặt tấm đá này, phù điêu được chạm khắc nổi hình một tượng Phật đang trong tư thế ngồi thiền, tay chắp trước ngực, hai mắt khoét sâu to, rộng, phía dưới có 3 chữ Phạn.


image025Bảo vật quốc gia phù điêu hình tượng Phật
ảnh cục di sản cung cấp

Hồ sơ bảo vật quốc gia cho biết bức Phù điêu Phật Linh Sơn Bắc được tìm thấy ở di tích Linh Sơn Bắc có kỹ thuật tạo hình vô cùng đơn giản, trên tổng thể chỉ có thể nhìn nhận thấy hình ảnh của Đức Phật ngồi tọa thiền, còn các chi tiết không được tạo tác một cách cụ thể. Điều đó có thể thấy được đây là một sản phẩm được tạo ra vào thời kỳ mà Phật giáo mới được du nhập vào nên kỹ thuật điêu khắc và những hình ảnh về nghệ thuật Phật giáo chưa được nhận thức một cách rõ ràng.


Trong khi đó, chiếc nhẫn vàng có hình bò thần được đúc nguyên khối. Phía trên là hình ảnh bò thần Nandin (vật thiêng để cưỡi của thần Shiva) được tạo hình theo phong cách tả thực tai, mắt, sừng, móng, chùm lông ở đuôi. Hai bên thành nhẫn phía sau và phía trước của bò Nandin được trang trí hoa văn cánh hoa sen hay hình lá cây trông như hình chiếc đinh ba.


image027Lá vàng có hình người và hoa sen
ảnh viện nghiên cứu kinh thành cung cấp

Theo hồ sơ bảo vật quốc gia, đặc điểm hình dạng và cấu trúc tổng thể của nhẫn cho thấy đây là hiện vật thuộc loại đẹp nhất trong các hiện vật vàng của Óc Eo. Đặc biệt nó được tìm thấy trong địa tầng khảo cổ học của một di tích quan trọng trong khu di tích quốc gia đặc biệt Óc Eo - Ba Thê. Không có bất cứ hiện vật nào trong số các hiện vật cùng loại đã được biết có cùng kiểu thể hiện như hiện vật tìm được tại địa điểm Giồng Cát.


Vô số vàng, trang sức


Theo PGS-TS Bùi Minh Trí, các hiện vật vàng, trang sức, đá quý được tìm thấy khi khai quật di tích Óc Eo - Ba Thê và Nền Chùa cũng rất dồi dào.


Các nhà khảo cổ đã tìm thấy một gương đồng thời Hán. Mặt gương nhẵn bóng hơi cong lồi. Mặt sau được trang trí hoa văn đúc nổi rất cầu kỳ và tinh xảo. Chính giữa là một núm tròn nổi cao có lỗ xuyên ngang. Xung quanh có 6 dải hoa văn với hình thoi tiền, dàn nhạc công với 4 cặp đôi mặc xiêm áo đang ngồi chơi các loại nhạc cụ…


image029Gương đồng thời Hán
ảnh viện nghiên cứu kinh thành cung cấp

Đợt khai quật cũng tìm thấy những hạt chuỗi đa diện, hạt chuỗi tròn đều bằng vàng, mảnh lá vàng khắc hình người và hoa sen. Vô số trang sức thủy tinh đã được tìm thấy. Tại địa điểm khai quật Lung Lớn, mật độ khai quật được hạt chuỗi vô cùng lớn, lên tới hàng nghìn hạt trên mỗi mét vuông khai quật. Điều này cho thấy hạt chuỗi thủy tinh Óc Eo là sản phẩm được thị trường quốc tế ưa chuộng.


image031Đồ trang sức được tìm thấy với số lượng lớn
ảnh Viện nghiên cứu kinh thành cung cấp

PGS-TS Đặng Văn Thắng, ĐH KHXH&NV TP.HCM, đánh giá tại Óc Eo - Ba Thê đã tìm thấy nhiều loại hình di vật quý hiếm của nước ngoài như tiền vàng La Mã thời hoàng đế Antoniux Pius (năm 138 - 161 AD), hoàng đế Marc Aurelius (năm 161 - 180 AD), đồ trang sức của La Mã, Ấn Độ, gương đồng thời Hán, gương đồng Tây Á, tiền Ngũ Thù (Trung Quốc)...


Điều này, theo ông Thắng, đã “minh chứng lịch sử giao lưu kinh tế, văn hóa với các nước của đô thị Óc Eo trong lịch sử”.


image033Hạt chuỗi vàng
ảnh viện nghiên cứu kinh thành cung cấp

PGS-TS Tống Trung Tín cho biết các phân tích vi mô bằng phương pháp khoa học tự nhiên hiện đại về đồ thuỷ tinh đang đem lại nhận thức rất sâu về giá trị của loại di vật này với việc định rõ đâu là các loại hạt sản xuất tại chỗ, đâu là các loại hạt nhập khẩu từ La Mã, đâu là hạt nhập từ Ấn Độ. So sánh cũng cho thấy một bộ phận đồ gốm được du nhập từ Trung Quốc, Ấn Độ, Trung Á.


“Những kết quả này có thể cho phép biện luận tiêu chí nổi bật toàn cầu thứ hai: tiêu chí giao thoa văn hóa khi chúng ta xây dựng hồ sơ di sản thế giới gửi UNESCO về văn hóa Óc Eo”.


+++++++++++++++++++++++++++++++++++

Vương quốc Phù Nam từ Tk 1 đến Tk thứ 6

This entry was posted on Tháng Một 29, 2013, in Lịch sử Việt Nam and tagged ngô bắc, phù nam. Bookmark the permalink. Bình luận về bài viết này


Lynda Norene Shaffer


Ngô Bắc dịch

image035

Các nhà mậu dịch từ tiểu lục địa Ấn Độ, tìm kiếm nguồn cung cấp tơ lụa, đã khởi sự du hành xuyên qua các hải phận Đông Nam Á trên đường đến Trung Hoa, muộn lắm là vào khoảng thế kỷ thứ 1 sau Công Nguyên.  Thế kỷ này cũng chứng kiến sự xuất hiện của Phù Nam, vưong quốc đầu tiên với kích thước và nét độc đáo riêng so với bất kỳ nơi nào khác tại Đông Nam Á, ít nhất cho đến mức mà các tài liệu lịch sử có thể ghi chép được.  Nó tọa lạc trên đất liền, gần nơi mà giờ đây là vùng biên giới Căm Bốt và Việt Nam.  Các thủy thủ trong khu vực hàng hải đã bị thu hút đến các hải cảng của nó, nơi mà họ có thể trao đổi các đặc sản của các hòn đảo lấy nhiều loại sản phẩm tuyệt diệu được cung cấp tại Phù Nam.  Tuy nhiên vào cuối thế kỷ thứ tư, Mã Lai đã lôi kéo phần lớn công việc mậu dịch quá cảnh này xuống phía nam trên một thủy lộ mới chạy ngang qua Phù Nam và chuyên chở các nhà mậu dịch xuyên các eo biển hẹp mà ngày nay được gọi là eo biển Malacca và Sunda.  Và họ đã khởi đầu để giới thiệu với thế giới “các hương liệu gia vị” của vùng Moluccas [còn được mệnh danh là Quần Đảo Gia Vị, thuộc Nam Dương,, giữa đảo Sulawesi và New Guinea, chú của người dịch] – đinh hương, hạt nhục đậu khấu và vỏ hạt nhục đậu khấu.

Các Con Đường Tơ Lụa Trên Biển và Sự Xuất Hiện Của Phù Nam

 Các con đường tơ lụa sớm nhất là các con đường trên đất liền chạy từ tây bắc Trung Hoa xuyên qua vùng Trung Á châu và Iran đến phía đông vùng Địa Trung Hải.  Các con đường này đã sớm bắt đầu được phát triển ngay từ thế kỷ thứ nhì trước Công Nguyên, vào thời nhà Hán của Trung Hoa và của Đế Quốc La Mã.  Vào khoảng thế kỷ thứ nhất sau Công Nguyên, một nhu cầu ngày càng gia tăng về tơ lụa cũng đã khuyến khích sự phát triển hai con đường tơ lụa trên biển, một con đường bắt đầu với một hành trình trên đất liền từ phía Tây Trung Hoa sang Ấn Độ.  Các số lượng lớn lao các tơ lụa đã được chuyển vận xuyên qua lưu vực Tarim và băng qua dẫy núi Karakoram để vào nơi ngày nay thuộc vùng bắc của Hồi quốc (Pakistan) và Ấn Độ, rồi từ đó các chuyến tàu hàng được tải tới các hải cảng của biển Ả Rập (Arabian Sea) từ bờ biển tây bắc của Ấn Độ.  Một số tơ lụa này được chất lên các tàu cập bến nhiều hải cảng khác nhau tại Vịnh Ba Tư (Persian Gulf), nhưng phần lớn trong đó tiếp tục một cuộc hải hành dài hơn dẫn đến Biển Hồng Hải (Red Sea), sau đó lụa sẽ được vận tải xuyên qua Ai Cập, sau hết đến được vùng Địa Trung Hải (K. Hall, 1979: 38-39). Đôi khi, cũng vào khoảng thế kỷ thứ nhất sau Công Nguyên, sắc dân Yuezhi, một dân tộc vùng Trung Á, đã chinh phục toàn thể chiều dài của con đường trên đất liền chạy từ Trung Hoa sang Ấn Độ, từ lưu vực Tarim đến Biển Ả Rập.  Họ đã thiết lập vương quốc Kushana, mà triều đình của nó đã trở thành một trung tâm văn hóa quan trọng.


 Thủy lộ mới thứ nhì xuyên qua hải phận Đông Nam Á, đã phát sinh như hậu quả của việc các thương nhân tại bờ biển phía đông Ấn Độ muốn tìm kiếm một thủy lộ trực tiếp đến nguồn cung cấp tơ lụa tại Trung Hoa.  Khởi hành từ các hải cảng gần cửa sông Ganges River (Hằng Hà), họ lái thuyền chạy dọc bờ biển của Vịnh Bengal cho đến khi gặp Bán Đảo Mã Lai, từ đó họ xuôi nam tới địa điểm hẹp nhất, Eo Đất Kra có chiều ngang khoảng 35 dặm (xem các bản đồ, nơi trang 4 và 19 [trong nguyên bản]).  Sau khi các hành khách và hàng hóa được vận tải băng ngang giải đất hẹp này, các chiếc tàu phía bên kia kế đó đã chuyên chở chúng dọc theo bờ biển của Vịnh Thái Lan cho đến khi chúng tới được Phù Nam.  Sau khi trải qua một số thời gian tại địa phương này, họ sẽ lên các chiếc thuyền khác để làm một cuộc du hành đến Trung Hoa.


 Mặc dù băng ngang Bán Đảo Mã Lai tại Eo Đất Kra đòi hỏi việc bốc dỡ, vận tải trên đất liền, và chất lại hàng hóa lên tàu, phần lớn các thủy thủ tại Vịnh Bengal có vẻ đã không có ước muốn du hành xuống phần dươi bán đảo nằm quá Eo Kra, và một cuộc du hành như thế có lẽ cũng không có mấy hấp dẫn đối với các thương nhân.  Không chỉ vì việc lái thuyền trên đoạn đường còn lại chạy quanh Bán Đảo Mã Lai sẽ làm gia tăng thêm 1,600 dặm cho chuyến du hành của họ, mà còn bởi eo biển gần mỏm phía nam thì nông và đầy các bãi đá ngầm và giòng nước nguy hiểm.  Vả chăng, ở nhiều thời điểm khác nhau, bờ biển dọc theo eo biển được tin là hang ổ của quân hải tặc còn gây nhiều nguy hiểm khác nữa (Fa Xian, 1956: 77).


 Thoạt nhìn, điều có vẻ là kỳ lạ rằng vương quốc đầu tiên của Đông Nam Á đã không phát triển trên Bán Đảo Mã Lai, gần Eo Đất Kra chiến lược, mà lai trên bờ biển phía bên kia của Vịnh Thái Lan.  Sự giải thích có vẻ đáng tin nhất cho sự thành công của Phù Nam, một cách tương đối khji so sánh với các hải cảng có khả năng cạnh tranh khác trong vùng vịnh, là nhờ số cung cấp thực phẩm dồi dào của nó.  Đất đai quanh Kra bị bao phủ bởi rừng nhiệt đới, và thổ nhưỡng của nó không hỗ trợ cho sự thâm canh (Peacock, 1979:200), trong khi đó Phù Nam có lợI thế của đất nông nghiệp ở sát cận một hải lộ.  Vương quốc tọa lạc tại nơi mà bờ biển ăn lõm sâu vào phía trong đã kéo hảI phận của vịnh đến gần sát Biển Hồ (Tonle Sap) và con sông Cửu Long, một con sông dài đã bồi đắp một khối lượng lớn đất phù sa.  Thung lũng của dòng sông thì phì nhiêu và rộng lớn, và cây cối có thể tăng trưởng mà không cần dẫn nước nhờ ở mô thức ngập lụt tự nhiên của dòng sông.  Phù Nam vì thế thụ hưởng các số thu hoạch phong phú và đáng tin tưởng khiến nó có thể dự trữ thực phẩm cho chính người dân của nó và cho khách du hành, một khả năng nhiều phần đã là lý do thu hút các khách buôn bán đường trường lui tới các hải cảng của nó. (K. Hall, 1985a: 48-49, 56).


 Cung cấp cho các khách du hành đi lai giữa Ấn Độ và Trung Hoa đòi hỏi các số lượng lớn lao về thực phẩm.  Bởi mô thức gió mùa thổi, các khách mậu dịch đường trường thường không thể chỉ dừng bước tại một hải cảng Đông Nam Á trong vài ngày và vài tuần. Đúng ra, phải chừng nửa năm, khi gió thổi từ đất liền ra, các khách du hành chạy thuyền từ Ấn Độ hay Trung Hoa đến một hải cảng Đông Nam Á, nơi mà họ sẽ phải ở lại cho đến khi gió chuyển hướng và thổi vào đất liền, khi đó họ có thể khởi hành để đi hoặc Ấn Độ hay Trung Hoa.  Chính vì thế, mọi tàu thuyền, bất luận là chúng đi đến hay khởi hành từ Trung Hoa, có khuynh hướng đến Đông Nam Á vào cùng một thời khoảng và ra đi cũng vào cùng một thời khoảng.  Thời lượng mà khách du hành có thể ở lại hải cảng để chờ gió đổi chiều thì khác nhau, nhưng thường vào khoảng từ ba đến năm tháng.  Bởi vì hải cảng phải nuôi ăn cho tất cả khách du hành cùng một lúc, và thường kéo dài hàng nhiều tháng, sự tiếp cận của một hải cảng ở Đông Nam Á với các số thặng dư nông phẩm có tính cách thiết yếu cho sự thành công của nó.


 Hãy còn nhiều điều để tìm hiểu về Phù Nam.  Giống như nhiều vương quốc Đông Nam Á, nó được chứng minh là một đề tài khó nắm vững.  Khoa cổ học là một nguồn thông tin quan trọng, vì có nhiều bia ký được khắc trên đá hay dập trên khuôn kim loại.  Dù thế, phần lớn những gì biết được về vương quốc này đã đến từ các bản văn trần thuật đương đạI của Trung Hoa, và ngay chính danh xưng được biết giờ đây, “Phù Nam”, trong thực tế là một từ ngữ của Trung Hoa để chỉ địa điểm, chứ không phải là danh xưng có gốc Đông Nam Á (vẫn còn chưa chắc chắn).  Cũng chưa có sự đồng ý hoàn toàn về chủng tộc của người Phù Nam.  Trong quá khứ, một số học giả cho rằng họ là người giống Malayo–Polynesian, nhưng phần lớn giờ đây tin rằng họ là người Khmer xét về mặt ngôn ngữ và chủng tộc, nhờ ưu thế về bằng cớ bia ký cho thấy như thế (Jacques, 1979: 374-5).


Khu vực trọng tâm của Phù Nam nằm bên phía Việt Nam của vùng nay là biên giới Việt Nam – Căm Bốt, nhưng có một số địa điểm liên hệ mật thiết nằm bên phía Căm Bốt.  Thủ đô, Vyadhapura, được thiết lập tại một địa điểm trên đất liền, gần Biển Hồ và sông Cửu Long, trong thế kỷ thứ nhì.  Vyadhapura có thể được phiên dịch là “Thành Phố Của Nhà Vua-Thợ Săn”, hiển nhiên là một sự tham chiếu đến vị vua hồi thế kỷ thứ nhì, Hun Panhuang, là kẻ đã đi vào trong rừng, bắt và thuần hóa các con voi to lớn, huấn luyện chúng cho các mục đích quân sự, và sau đó dùng chúng để mang lại sự thần phục của các nước láng giềng (K. Hall, 1982:93).  Vào đầu thế kỷ thứ ba, viên tướng quân vĩ đại Fan Shiman đã mở rộng quyền lực của Phù Nam về hướng tây dọc theo bờ biển miền bắc của Vịnh Thái Lan và xuôi xuống Bán Đảo Mã Lai cho mãi đến Eo Đất Kra (Wolters, 1967: 37; K. Hall, 1985a: 63-64).


 Các thương nhân Ấn Độ không phải là những người duy nhất thăm viếng vương quốc Phù Nam trên đường đến Trung Hoa.  Vào khoảng thế kỷ thứ nhì sau Công Nguyên, trạm trung chuyển trên đất liền này đã hấp dẫn các thương nhân từ vùng Trung Đông, và ngay cả từ nơi xa xôi như Hy Lạp.  Trong thực tế, hai ngườI tự xưng là sứ giả của Hoàng Đế La Mã Marcus Aurelius đã xuất hiện tại Trung Hoa năm 166 sau Công Nguyên, đã đến nơi đó qua ngả Phù Nam.  Không có vẻ rằng họ thực sự là các sứ giả chính thức: có lẽ đúng nhất ho là các thương nhân Hy Lạp (lệ thuộc La Mã) đã xưng nhận quy chế ngoai giao để dành được sự tiếp cận với thành phố Lạc Dương, khi đó là kinh đô của nhà Hán (Yu, 1967: 159-60; K. Hall, 1985a: 38).


 Các di tích khảo cổ của ít nhất một trong các hải cảng của Phù Nam được tìm thấy gần thị trấn ngày nay gọi là Óc Eo của Việt Nam, tọa lạc phần nào trong đất liền, cách bờ biển khoảng 3 dặm, như khu định cư liên quan đến hải cảng của Phù Nam.  Khách du hành đến được nơi đó xuyên qua một mạng lưới các con kinh thoát nước nối liền Vịnh Thái Lan với Sông Cửu Long (Taylor, 1992: 158).  Các đồ vật được khai quật ở đó bao gồm các sản phẩm địa phương, các hàng hóa được trao đổi trong vùng Đông Nam Á, và hàng nhập cảng từ Ấn Độ, Iran, và Địa Trung Hải.  Rất nhiều đồ sứ được tìm thấy.  Nhiều ấn tín và nhiều đồ nữ trang có nguồn gốc Ấn Độ, và có các tấm bùa chú bằng thiếc, có vẻ được làm tại Phù Nam, với các biểu tượng của các vị thần Ấn Độ Giáo như Visnu và Siva.  Các phẩm vật từ Trung Hoa bao gồm các tượng Phật nhỏ và một tấm gương bằng đồng, trong khi từ Địa Trung Hải là các mảnh đồ thuỷ tinh, một đồng tiền vàng của thế kỷ thứ nhì, và các huy chương bằng vàng mang hình ảnh của Antoninus Pius và Marcus Aurelius (K. Hall, 1985a: 59; Wolters, 1967: 38; Christie, 1979: 284-86).


Phù Nam và Các Thủy Thủ Mã Lai


 Thị trường mà Phù Nam cung cấp đã lôi cuốn các thủy thủ Mã Lai từ các phần khác nhau trong khu vực hải hành tìm đến các hải cảng của nó.  Họ mang đến các đồ tiếp liệu và nguyên liệu chẳng hạn như sắt được dùng ngay tại Phù Nam (Wolters, 1967: 52; 1982: 35n), cũng như các sản phẩm mà họ hy vọng để trao đổi vớI các hàng hóa hiếm quý được mang đến bởi các thương nhân từ các vùng đất xa xôi.  Tự nguyên thủy, các nhà mậu dịch quốc tế tụ họp tại Phù Nam, nhắm vào tơ lụa của Trung Hoa, ít hay không quan tâm đến các dặc sản của Đông Nam Á.  Nhưng người Mã Lai sau rốt đã thành công trong việc giới thiệu các sản phẩm của chính họ vào công cuộc mua bán quốc tế.


 Các sản phẩm đầu tiên như thế có thể được giảI thích như sản phẩm thay thế cho những hàng hóa có giá trị mà các nhà buôn bán xa xôi đã vận tải tới Trung Hoa.  Trong số các hàng hóa này có hương trầm (frankincense) từ Đông Phi Châu và nam Ả Rập, và hương dược liệu họ bdellium myrrh từ Đông Phi Châu, nam Ả Rập, tây nam Iran, và các khu vực đá khô tại Ấn Độ (Wolters, 1967: 105, 113).  Các chất liệu này thường được dùng để chế tạo nước hoa và hương, trầm, nhưng người Trung Hoa cũng dùng chúng trong dược phẩm.   Tuy nhiên, trong thời đại của Phù Nam, các thủy thủ Mã Lai đã có thể dùng nhựa thông ở Sumatra để thay thế cho hương trầm và cánh kiến trắng [tức benzoin: an tức hương, một loai nhựa thơm từ cây ở đảo Java, chú của người dịch] để thay thế cho hương dược liệu bdellium myrrh.  Họ cũng giới thiệu một sản phẩm mới, long não, một loại nhựa sớm có giá trị như một dược phẩm và như một thành tố của hương, trầm và dầu sơn bóng (véc-ni) (Wolters, 1967: 65, 103-4, 127).  Kể từ đó trở đi, long não đắt giá nhất là long não của vùng Barus, một hải cảng trên bờ biển tây bắc của Sumatra.  Các gỗ có mùi thơm như gỗ gharu và gỗ đàn hương (sandalwood) (một đặc sản của Timor, cách Phù Nam về phía đông nam khoảng 1,800 dặm) cũng trở thành các hàng hóa mậu dịch quan trọng vào thời điểm này (Wolters, 1967: 65-66).


 Một dấu hiệu về tầm quan trọng của Phù Nam đối với công cuộc mậu dịch hàng hải của Trung Hoa được cung cấp bởi một phái bộ Trung Hoa được phái đi từ vương quốc nhà Ngô (Wu) đến Phù Nam trong thế kỷ thứ ba.  Nhà Ngô, kiểm soát miền nam Trung Hoa, là một trong các vương quốc cấp vùng đã xuất hiện sau sự sụp đổ của nhà Hán năm 221.  Nhà vua của nó, quan tâm đến mậu dịch quốc ngoại, có nghe nói rằng các hàng hóa từ Ấn Độ và các vùng khác ở phương tây có thể có mặt tại Phù Nam và vì thế đã phái hai sứ giả đến đó một lúc nào đó trong thời khoảng nằm giữa các năm 245 và 250i.  Trong báo cáo sau đó của họ về cuộc viễn chinh khảo sát, họ có đưa ra sự mô tả sau đây về Phù Nam:


[Dân chúng Phù Nam] sống trong các cung điện, nhà cửa, các thành phố có tường thành bao quanh …  Dân chúng thì chuyên về canh nông.  Họ gieo hạt trong một năm và thu hái cho ba năm.  Hơn nữa, họ thích đục đẽo và chạm khắc đồ trang trí.  Nhiều đồ dùng để ăn của họ làm bằng bạc.  Thuế [quan] được trả bằng vàng, bạc, ngọc trai, và nước hoa.  Có sách vở và văn khố cất chứa và nhiều thứ khác.  Chữ viết của họ trông giống như chữ của người Hồ [một dân tộc vùng Trung Á sử dụng văn tự có nguồn gốc từ Ấn Độ] (Coedès, 1971: 42; cũng xem K. Hall, 1982: 82).


 Bản báo cáo của các sứ giả cũng đoan quyết với nhà vua Trung Hoa rằng vương quốc Đông Nam Á này trong thực tế có các sự tiếp xúc với các vùng viễn tây.


 Các Cuộc Hôn Nhân Quốc Tế: Giòng Tộc và Văn Hóa  


 Bởi vì các khách du hành từ Ấn Độ đã lưu trú lại tại Phù nam trong nhiều tháng mỗi lần, điều không gây ngạc nhiên rằng người dân Phù Nam, đặc biệt là giới cầm quyền của nó, đã trở nên quen thuộc với văn hóa Ấn Độ.  Mặc dù số lượng thương nhân Ấn Độ có lẽ đông hơn nhiều, có thể chính các giáo sĩ có khuynh hướng theo dấu chân của họ, các nhà Quý Tộc theo Bà La Môn giáo và các tăng lữ, đã đóng một vai trò quan trọng hơn trong các sự đối thoại về văn hóa.  Các nhà lãnh đạo địa phương bắt đầu thừa nhận và thích ứng với các thành tố lôi cuốn nhất của văn hóa Ấn Độ, khi chúng phù hợp với các mục đích riêng của họ.  Vào thế kỷ thứ nhì, các danh xưng và tước hiệu bằng tiếng Phạn (Sanskrit) đã được sử dụng, và về sau đã xuất hiện phần nào đó trong các bia khắc bằng tiếng Phạn và tiếp đến, trong các ngôn ngữ địa phương được viết bằng văn tự phát nguyên từ Phạn ngữ.  Bằng việc xích gần lại văn hóa Ấn Độ trong cung cách này, các nhà lãnh đạo này đã khởi sự một tiến trình trên toàn vùng thường được đề cập như là tiến trình “Ấn Độ hóa” (Coedès, 1971; Powers, 1993).


 Các sự tham chiếu đến tiến trình “Ấn Độ hóa” của vùng Đông nam Á làm liên tưởng đến một sự so sánh mặc nhiên với sự La Mã hóa của vùng Địa Trung Hải, Phạn hóa vùng tiểu lục địa Ấn Độ, hay tình trạng Trung Hoa hóa, tức sự truyền bá văn hóa người Hán phương bắc trên khắp cõi đế quốc Trung Hoa và ảnh hưởng văn hóa của Trung Hoa trên nhiều phần của Hàn Quốc và  bắc phần của Việt Nam.  Tuy nhiên, các sự khác biệt quan trọng hiện hữu giữa hai tiến trình nêu trên với những gì đã xảy ra tại Đông nam Á, đem lại hậu quả rằng thành ngữ Ấn Độ hóa có thể gây hiểu lầm.  Các nhà lãnh đạo Đế Quốc Mauryan của Ấn Độ (322-186 trước Công Nguyên) đã chinh phục phần lớn tiểu lục địa Ấn Độ, và các hoàng đế nhà Hán đã chinh phục phần lớn đất đai ngày nay được biết là Trung Hoa, cùng với các phần lãnh thổ tại Hàn Quốc và Việt Nam.  Người La Mã đã chinh phục các bờ biển của Địa Trung Hải, cũng như phần lớn phía tây Âu châu và Anh Quốc.  Song không có người dân nào trong số dân chúng Đông Nam Á trở nên giao kết với các khía cạnh khác nhau của nền văn hóa Ấn Độ lại có bao giờ bị chinh phục hay thực dân hóa bởi người Ấn Độ.


Mối quan hệ của người dân Đông Nam Á với văn hóa Ấn Độ chính vì thế có thể so sánh gần giống hơn với sự thích ứng của các vương quốc Nhật Nhĩ Man (Đức: Germanic) trên những thành tố của nền văn minh Byzantine và La Mã (kể cả Thiên Chúa Giáo) trong thời kỳ Trung Cổ hay sự đón nhận nồng nhiệt của Nhật Bản dành cho Phật Giáo và các các đặc tính và văn hóa Trung Hoa trong thời kỳ Nara và đến một mức độ nào đó sau này.  Trong khi đúng là người dân Đông Nam Á được khích lệ bởi các truyền thống Ấn Độ, ngưỡng mộ chúng và vay mượn một cách tự do từ chúng, họ vẫn là chủ vận mệnh của mình: chất liệu ngoại lai thường được tái tạo trong bàn tay của họ trước khi được đan kết vào một thế giới theo sự thiết kế của họ.  “Ấn Độ hóa” vùng Đông Nam Á cũng gần giống như việc “Trung Hoa hóa” Nhật Bản hay “Địa Trung HảI hóa dân Đức – các từ ngữ mà các sử gia chưa bao giờ cảm thấy có một lý do để đặt ra.


 Một thẩm quyền về miền này đã nêu ý kiến rằng nhiều phong tục và thái độ căn bản biện biệt một cách điển hình các nền văn hóa Đông Nam Á với các nền văn hóa của Ấn Độ, ngay cả trong những tình trạng trong đó ảnh hưởng của các khuynh hướng văn hóa có nguồn gốc từ Ấn Độ thì hiển nhiên. Điều này cũng có vẻ là trường hợp liên quan đến sự xuất hiện của các vương quốc, bất kể đến hình thức trang trí mang đường nét đồ trang sức của Ấn Độ.  Thí dụ, có bằng cớ rõ rệt cho sự kiên trì của một cảm thức bản xứ về hệ cấp đặt trên các quyền lực cá nhân có thể hay không có thể được thừa kế. Đối với người Đông Nam Á, vấn đề dòng tộc không quan trọng cho bằng khả năng phi thường của cá nhân và / hay của các tiền nhân oai hùng đặc biệt. Điều cũng không mấy quan trọng là các tổ tiên liên hệ thuộc bên cha hay bên mẹ.  Đúng hơn, hậu duệ hoàng gia nặng về huyết tộc trong cùng gia đình (cognatic); có nghĩa các sự tuyên xác quyền hành có thể dựa hoặc trên dòng dõi phía mẹ hay phía cha đều được.  Khi đó, trong thực chất, sự giao kết với văn hóa Ấn Độ đã không làm thay đổi các cơ cấu căn bản của các xã hội Đông Nam Á, và người dân Đông Nam Á trong suốt tiến trình này đã không bỏ rơi các hệ thống giá trị bản địa của họ hay thế giới quan căn bản của họ (Wolters, 1982: 4-15).  Thay vào đó, một khi họ đã trở nên quen thuộc với hệ thống chữ viết của tiếng Phạn, với ngữ vựng và các văn bản chính trị bằng tiếng Sanskrit, và với các tôn giáo, nghệ thuật, và văn chương Ấn Độ, họ trở thành các tham dự viên có óc sáng tạo trong một thế giới văn hóa lớn rộng hơn.


 Quan điểm của Phù Nam về sự đối thoại văn hóa này có thể được nhận thấy trong một huyền thoại lập quốc vốn đã lâu đời khi mà các sứ giả Trung Hoa ghi chép lại nó khoảng năm 240 sau Công Nguyên.  Theo một sự trần thuật, cuộc đối thoại với truyền thống Ấn Độ khởi đầu khi một nhà cai trị nữ phái, người mà Trung Hoa gọi là Liễu Diệp (Lin Ye), cầm đầu một cuộc đột kích vào một chiếc thuyền đi ngang qua.  Một trong những hành khách, một nhà quý tộc Bà la Môn tên Kaundunya, cầm đầu cuộc kháng cự lại cô ta và đánh bại các kẻ đột kích.  Sau đó Liễu Diệp kết hôn với nhà quý tộc Bà La Môn, nhưng cô chỉ làm như thế sau khi anh ta đã uống thứ nước của địa phương.  Hai người kế đó đã di thừa vương quốc, và bảy phần đất nước được giao cho đứa con trai của họ để cai trị, trong khi phần còn lại họ giữ làm lãnh địa riêng của mình (K. Hall, 1985a: 49; Jacques, 1979: 376; D. Hall, 1968: 25-26; Coedès, 1971: 37).


Sự hiện hữu của một thần thoại như thế không nhất thiết có nghĩa là một cuộc hôn phối hoàng gia thực sự đã xảy ra theo cung cách được mô tả.  Cuộc hôn phối rất có thể có tính cách ẩn dụ.  Bằng cách nào đi nữa, thần thoại giải thích một cách rõ ràng rằng các truyền thống bản địa đã được sinh sôi nẩy nở nhờ các truyền thống của Ấn Độ và rằng sự liên hợp chính trị vào các lãnh địa rộng lớn hơn đã xảy ra cùng một lúc với sự tương tác này.  Điều quan trọng cần ghi nhận rằng một người phụ nữ Phù Nam đã là người khởi xướng sự đối đầu, và rằng chính sự kết hôn của ngoại kiều với cô ta đã thiết lập cho người đàn ông một vị thế trong xã hội địa phương.


 Việc uống nước của Kaundinya có thể được giải thích theo vài cách khác nhau.  Tuy nhiên, một ý nghĩa có thể có rằng anh ta đã uống nước thề, tuyên hứa lòng trung thành với dòng tộc địa phương, như một chỉ dấu rằng anh ta sẽ phục vụ Phù Nam, giống như các truyền thống Ấn Độ sau rốt đã phục vụ cho một loạt các thể chế chính trị nhiều tham vọng tại Đông Nam Á.  Trong bất kỳ trường hợp nào, câu chuyện chứa đựng một luân lý quan trọng: các điều tốt lành không đến từ việc tấn công và cướp bóc các chiếc thuyền ngang qua mà từ việc thân thiện với chúng.  Câu chuyện của Liễu Diệp và Kaundinya chính vì thế đã được dùng để giải thích chính sách từ khước việc cướp biển của vương quốc để nghiêng về một chính sách hợp tác với khách du hành để mang lợi cho cả đôi bên. 

Các Sự Phát Triển Khu Vực Hải Hành 

Mặc dù Phù Nam nổi tiếng nhất, nó không phải là trung tâm duy nhất thịnh đạt tại Đông Nam Á trong các thế kỷ này.  Bằng cớ khảo cổ cho thấy rằng một số loại chuyển tiếp chính trị đã diễn ra tại bờ biển phía bắc của đảo Java một cách sớm sủa, ngay trong ba thế kỷ cuối cùng trước Công Nguyên (Wisseman-Christie, 1991: 25).  Và trong thế kỷ thứ ba sau Công Nguyên, khi các sứ giả Trung Hoa đang thăm viếng Phù Nam, họ có nghe về một số địa điểm khác nằm trong khu vực hải hành.  Họ hay biết rằng tại “Zhiaing” (rất có thể nằm trên bờ biển đông nam của đảo Sumatra) có một ông vua đã nhập cảng giống ngựa Yuezhi từ miền tây bắc Ấn Độ, trong khi tại “Sitiao” (rất có thể nằm tại miền Trung đảo Java) là một vùng đất phì nhiêu có nhiều thành thị với các phố xá (Wolters, 1967: 52-61).


 Các trung tâm hàng hải này có vẻ đang trong tiến trình thích ứng hóa một số thành tố của tôn giáo và thuật điều hành quốc gia của Ấn Độ, ngoài việc thích nghi nhiều loại quyền lực bản xứ khác nhau chẳng hạn như sự tôn kính các tổ tiên lừng lẫy, nhằm nâng cao các vị thế chính trị của chính họ, hay ít nhất để loan báo các thành quả và chính sách của họ.  Các bia ký vào khoảng 400 năm sau Công Nguyên tại miền tây Kalimantan và vào khoảng giữa thế kỷ thứ năm tại miền tây đảo Java cho thấy rằng ít nhất có một số kẻ đã khám phá ra sức mạnh biểu tượng của văn tự Phạn ngữ (Sanskrit) (Kulke, 1991: 4-7).  Về        điều cho đến hồi gần đây được nghĩ là bia ký bằng chữ Phạn cổ xưa nhất tại Đông Nam Á là bản bia ký khắc trên đá được tìm thấy tại Võ Cạnh (Dân chúng tại Võ Canh, tọa lạc tại bờ biển Việt Nam gần thành phố Nha Trang ngày nay, nói tiếng Mã Lai và sinh sống trong khu vực duyên hải thuộc thế giới hàng hải, một nơi sau này được biết là xứ Chàm).  Trên căn bản loại văn tự được sử dụng, bia ký Võ Canh đã từng được ghi có nhật kỳ khoảng cuối thế kỷ thứ nhì hay đầu thế kỷ thứ ba sau Công Nguyên, nhưng một cuộc nghiên cứu gần đây đã lập luận rằng nó không thể sớm hơn thế kỷ thứ năm quá xa.  Cuộc nghiên cứu này cũng nêu ý kiến rằng Sri-Mara, nhà vua được ai điếu trong bia ký, đã không có mối quan hệ đặc biệt, lệ thuộc với Phù Nam, như đã từng được đề xuất trong quá khứ. Đúng hơn, ông ta phải được hiểu như nhà lãnh đạo các vương quốc nói tiếng Mã Lai trổi dậy trong khu vực hải hành, tương tự như các vương quốc tại Kalimantan và Java (Kulke, 1991: 5). 

Sự Xuất Hiện Của Một Con Đường Hoàn Toàn Trên Biển

Xuyên Qua Các Eo Biển Của Đông Nam Á

Bắt đầu thế kỷ thứ ba sau Công Nguyên, một loạt các sự chuyển hóa chính trị đã xảy ra dọc theo các hải lộ tơ lụa khác nhau từ Trung Hoa đến Địa Trung Hải, các sự biến đổi đã đạt đến cực điểm với sự xuất hiện của một con đường hoàn toàn trên biển giữa Ấn Độ và Trung Hoa chạy xuyên qua vùng eo biển Đông Nam Á.  Trong năm 226 sau Công Nguyên, một đế quốc mới xuất hiện tại Iran, mang lại cùng với nó sự phục hoạt của quyền lực Iran tại vùng Trung Á Châu.  Các nhà vua triều đại Sassanid cai trị đế quốc này là những người theo đạo Zoroastrianism [Hệ thống tôn giáo lập bởi Zoroaster, tin là có kiếp sau và phe thiện sẽ thắng phe ác, là tôn giáo thịnh hành tại Iran trước khi nước này đổi sang đạo Hồi, chú của người dịch], và họ đặt tính cách chính thống về chính trị của mình trên một mối quan hệ đặc biệt với vị thần linh tối cao, Ahura Mazda [vị thần tối cao và sáng lập ra thế giới theo đạo Zoroastrian, chú của người dịch].  Sau đó, trong năm 320, triều đại Gupta tuyên cáo lập một vương quốc Ấn Độ giáo trên sông Hằng Hà (Ganges).  Bởi vì sự bành trướng quyền lực Iran đã làm suy yếu sự kiểm soát của vương quốc Kushana trên con đường tơ lụa từ Trung Hoa sang Ấn Độ, các nhà vua triều đại Gupta đã có thể đánh bại Kushanas, thống nhất miền bắc Ấn Độ, và đặt phần lớn tiểu lục địa dưới sự thế lực của mình.


 Cùng thời khoảng đó, tại Ethiopia, Quốc Vương Ezana của vùng Axum [kinh đô cổ thời của Ethiopia, chú của người dịch] đã biến cải vương quốc của ông thành một lãnh địa theo Thiên Chúa Giao.  Axum là một thế lực lâu đời tại vùng Biển Hồng Hải, một vương quốc mà nhà tiên tri gốc Iran, Mani (215-276 sau Công Nguyên), người lập ra đạo Manichaeism, đã xếp hạng như “một trong bốn đế quốc vĩ đại nhất của thế giới” (Kobishanov, 1981: 383).  Từ lâu nó đã là một trung tâm mậu dịch lớn, nơi mà các con đường mậu dịch trên đất liền từ nội địa của Phi Châu (vùng có các sản phẩm như ngà voi) gặp gỡ các con đường hải hành của Biển Hồng Hải và Ấn Độ Dương.  Hơn nữa, vào khoảng gần đúng thời gian đó, năm 330 Constantine I đã di chuyển thủ đô của đế quốc từ Rome sang Constantinople [tức thành phố Istanbul, thuộc Thổ Nhĩ Kỳ ngày nay, chú của người dịch] và bắt đầu biến cải Đế Quốc La Mã từ tà giáo đa thần thành Đế Quốc Byzantium theo Thiên Chúa Giáo.


 Lúc đầu, sự thiết lập quyền lực của triều đại Sassanian có vẻ đã gây ra một sự đình trệ trong mậu dịch trên con đường tơ lụa trên biển đi từ các hải cảng vùng tây bắc Ấn Độ xuyên qua Hồng Hải đến Địa Trung Hải.  Người Iran đã lấn chiếm các phần đường của các con đường tơ lụa mà vương quốc Kushanas đã kiểm soát và sau đó hiển nhiên đã chuyển hướng nhiều tơ lụa nhắm chở đến các hải cảng của Ấn Độ về các con đường trên đất liền xuyên qua Iran để đến Biển Hắc Hải và Đia Trung Hải.  Tuy nhiên, sự trì chậm này không kéo dài, bởi mậu dịch của vùng Biển Hồng Hải sớm được phục hồi bởi một liên minh giữa các quyền lực mới Thiên Chúa Giáo hóa tại Constantinople và Adulis, thủ đô của vương quốc Axum tại Ethiopia.


 Constantine I đã theo đuổi một chính sách Hồng Hải bao quát, dự trù để ngăn chặn sự thiết lập bất kỳ một quyền lực độc lập nào trên bán đảo Ả Rập (Shahid, 1984a: 70), và cả ông ta lẫn Nhà Vua Ezana đều bị quấy rối bởi quyền lực của Sabaeans và Himyarites, các cộng đồng Đo Thái được được thiết lập từ lâu tại Yemen.  Trong thời gian mà triều đại Sassanian củng cố quyền lực của họ, các cộng đồng này có vẻ như đã đạt được sự kiểm soát trên phần lớn hoạt động mậu dịch tiến vào Hồng Hải, và các đồng minh mới theo Thiên Chúa Giáo còn nghi ngờ chúng thông đồng với Iran.  Sau một cuộc xâm lăng của Ethiopia vào Yemen vào giữa thế kỷ thứ tư (hiển nhiên đã được thực hiện với sự trợ giúp của Byzantine), mậu dịch vùng Hồng Hải đã được phục sinh, nhưng với một sự khác biệt.  Không có thể làm gì đối với sự kiểm soát của Iran trên phần lớn mậu dịch tơ lụa, các tàu thuyền Hồng Hải không còn chính yếu đi đến các hải cảng vùng tây bắc của Ấn Độ nữa.  Thay vào đó, chúng đã di hành đến các hải cảng buôn bán hạt tiêu tại miền nam Ấn Độ và đến đảo Tích Lan (Sri Lanka).


Nhiều chiếc thuyền di chuyển qua lại giữa Hồng Hải và miền nam Ấn Độ và Tích Lan là thuyền của Ethiopia.  Mặc dù người Hy Lạp có một số thuyền tại Hồng Hải, chúng hiếm khi nào đi quá Socotra, một hòn đảo ngoài khơi bờ biển phía nam của Arabia (Runciman, 1975: 132).  Tuy nhiên, bởi các nhà mậu dịch Ethiopia dùng đồng tiền của Hy Lạp để mua sản phẩm, đã có các sự khám phá lớn lao đồng tiền Byzantinium tại miền nam Ấn Độ.  Các nhật kỳ trên các đồng tiền này chứng thực rằng hoạt động mâu dịch này đã nở rộ từ thời trị vì trong thế kỷ thứ tư của vua Constantine I cho đến thời trị vì của vua Justin I (518-527) trong thế kỷ thứ sáu.  Trong thực tế, cho đến thế kỷ thứ bẩy người Ethiopia vẫn còn là quyền lực thương mại ưu thắng tại khu vực Hồng Hải (McNeill, 1963: 412). 


Vào khoảng cùng lúc mà Ethiopia dành được sự kiểm soát trên Biển Hồng Hải qua việc xâm lấn Yemen, một sự phát triển quan trọng khác đã xảy ra ở phía bên kia đại dương bao la miền nam.  Vào khoảng năm 350 sau Công Nguyên, các thủy thủ Mã Lai đã phát triển một hải lộ hoàn toàn trên biển đầu tiên chạy từ Tích Lan sang đến Biển Nam Hải (South China Sea).  Sau khi lên tàu tại Tích Lan, các hành khách được lái trực chỉ theo hướng đông, xuyên qua hoặc Eo Biển Malacca hay Eo Biển Sunda, để đến một trong những hải cảng tại Biển Nam Hải. (Một số các hải cảng như thế có lẽ đã hiện hữu tại phần cực nam của Biển Nam Hải, trên các hòn đảo Sumatra, Java, và Borneo, là các hải cảng đang cạnh tranh trên hải trình này — mặc dù trong thời kỳ thịnh vượng của Phù Nam, có vẻ không hải cảng nào trong chúng lại tìm cách dành đạt quyền bá chủ trên vùng khác).  Sau một sự dừng chân, trong khi chờ đợi gió đổi chiều, họ có thể tiến bước đến Trung Hoa. 


Chính vì thế, các thủy thủ Mã Lai đã có thể cung cấp sự lưu thông quốc tế trên một con đường hoàn toàn trên biển, nhanh hơn, qua lại giữa Trung Hoa và các thị trường tơ lụa.  Các khách du hành khởi đi từ Ấn Độ sang Trung Hoa không còn phải lái tàu bám sát lấy bờ biển quanh Vịnh Bengal và Vịnh Thái Lan, vận tải hàng hóa băng ngang eo đất Kra để đến được Phù Nam.  Theo hải lộ mới này, họ có thể lướt đi một cách mau lẹ trong mùa gió nồm, trực chỉ từ các eo biển đến các hải cảng tại Biển Nam Hải.  Điều này cũng có nghĩa hàng hóa vận tải xuất phát từ Trung Hoa và vùng biển Đông Nam Á có thể thực hiện một chuyến du hành nhanh chóng hơn đến các hải cảng của Tích Lan.

Sự Tường Thuật của Fa Xian Về Hải Lộ Mới Chạy Qua Eo Biển             

Sự kinh khiếp ra sao của hải lộ mới hoàn toàn chạy trên biển đối với khách du hành lần đầu được nhận thấy rõ ràng từ một bản văn tường thuật viết bởi nhà sư Phật Giáo tên Fa Xian, người đầu tiên đã mô tả đường đi này.  Vào năm 399 sau Công Nguyên, ở tuổi 65, Fa Xian rời tu viện của ông tại Tràng An, Trung Hoa, làm một cuộc hành hương về thánh địa của tôn giáo của ông tại miền bắc Ấn Độ.  Ông đã du hành sang Ấn Độ bằng con đường trên đất liền, dẫn ông băng qua các sa mạc đáng sợ và qua rặng núi Karakoram, xuyên qua các ngọn đèo ở cao độ 18,000 bộ, nơi không khí thì mỏng và mọi loại hoạt động, ngay dù bước đi, thì khó khăn. 


Phần đáng kinh hãi nhất trong chuyến du hành của ông là băng qua hẻm núi sâu nơi đầu nguồn của con sông Ấn Hà (Indus River).  Ông và và các khách du hành khác đã phải chọn con đường chạy dọc theo một lối đi hẹp cắt vào sườn núi, mà Fa Xian đã nói “như một bức tường đá cao mười nghìn bộ.  Gần bờ mép, con mắt trở nên rối loạn; và muốn tiến tới, nhưng không biết đặt bàn chân nơi đâu.”  Kế đó họ đã phải leo xuống lại hẻm núi sâu, bước xuống những bậc dựng đứng lần nữa được cắt vào sườn vách đá, và rồi băng qua con sông trên một chiếc cầu được làm bằng các sợi dây thừng bện vào với nhau (Fa Xian, 1956: 9-10).  Khách du hành đã không có cách gì khác ngoài việc nhích từng phân trên đường băng ngang, ngay cả khi các luồng gió mạnh quất vào chiếc cầu đong đưa.  (Khách du lịch dũng cảm ngày nay có thể lấy xe buýt chạy từ Trung Hoa sang Hồi Quốc (Pakistan) theo con đường của Fa Xian, nhưng tất cả các báo cáo cho hay rằng, ngay cả với sự chuyển vận hiện đại, hành trình vẫn chỉ dành cho các kẻ gan dạ). 


Chính vì thế, vào năm 415 sau Công Nguyên, khi ông già tám mươi tuổi Fa Xian dự trù chuyến hồi hương về Trung Hoa, ông ta đã không muốn trở về bằng cùng con đường đã dẫn ông tới.  Biết rõ những gì ở sau lưng, nhưng không biết những gì ở phía trước, ông ta đánh liều, chọn việc quay về quê bằng hải lộ hoàn toàn trên biển.  Những gì ông khám phá được là lái thuyền trên đại dương thì cũng kinh khiếp y như dấn bước trên đất liền.  Ông rời Tích Lan trên một thương thuyền chuyên chở hai trăm người, nhưng chỉ sau hai ngày rời khỏi cảng, họ đã gặp phải một cơn gió bão, kéo dài trong mười ba ngày.  Sau khi thời tiết trở lại quang đãng, họ nhận thấy chiếc tàu bị hư hỏng và sớm bị chìm.  Ngay vào lúc đó chiếc tàu bị mắc cạn ở một hòn đảo vô danh, nơi mà thủy thủ đoàn có thể sửa chữa [con tàu].  Tuy nhiên, bởi vì đi lạc, họ mất thêm thì giờ để tìm nơi đến.  Quá trễ và vớI khẩu phần đã hết từ lâu, cuối cùng họ đã lái vào một hải cảng tại vùng Biển Nam Hải (Giles, 1956: 76-78). 


Fa Xian đã trải qua năm tháng tại hải cảng này. Ông có vẻ không vui thích với sự ngừng chân này, ý kiến duy nhất của ông rằng tà giáo và Bà La Môn giáo, chứ không phải Phật Giáo, được phát triển ở đó.  Trong phần thứ nhì của hành trình của ông, từ hải cảng này về Trung Hoa, chiếc tàu của ông lại gặp phải một trận bão.  Sau bảy mươi ngày thủy thủ đoàn vẫn chưa nhìn thấy vùng đất liền nào, vì thế họ biết mình đã bi lạc mất hải cảng mà họ nhắm đến – và cũng như toàn thể lục địa.  (Thời gian lái thuyền bình thường đến Trung Hoa là năm mươi ngày).  Vì thế các thủy thủ chỉ đơn giản quay sang trái (hướng tây bắc) bởi vì Á Châu ở đâu đó [trên hướng này].  Cuối cùng khi mắc cạn, họ có mặt ở tỉnh Sơn Đông, 1000 dặm phía bắc nơi nhắm đến của họ!  Họ đã không có ý tưởng rằng họ đương ở đâu, nhưng Fa Xian biết ông đã về quê hương khi ông nhìn thấy một khoảnh đất trồng các loại rau Trung Hoa (Giles, 1956: 79). 


Sau cuộc trở về Trung Hoa của Fa Xian, các khó khăn trên các con đường tơ lụa trên đất liền càng làm gia tăng tầm quan trọng của các hải lộ mà ông đã đi qua.  Miền bắc Trung Hoa bị chiếm đóng bởi các dân du mục đến từ vùng thảo nguyên hoang dại giữa Á Âu, gây ra một cuộc chạy trốn khổng lồ của dân chúng Trung Hoa từ bắc xuống nam.  Bởi sự dời cư đòi hỏi tiền bạc và phương tiện, các nhóm có nhiều ưu quyền hơn chiếm đa số trong số các người tỵ nạn, một số các sử gia tuyên bố rằng có tới từ 60 đến 70 phần trăm các tầng lớp thượng lưu miền bắc di chuyển xuống phía nam sông Dương Tử.  Miền nam Trung Hoa tuy thế đã không bị xâm chiếm bởi quân xâm lăng, một phần vì các kẻ cỡi ngựa từ các đồng cỏ phương bắc không thể nào phóng ngựa băng ngang các cánh đồng lúa, và trong thực tế, hai vương quốc Phật Giáo,  Liu Song (420-479) và Nan Qi (479-502) đã phát triển ở nơi đó trong thế kỷ thứ năm. 


Các di dân từ phương bắc, đã có thị hiếu từ lâu với các sản phẩm đến từ “các vùng phía tây,” đặc biệt lưu ý đến những gì họ gọi là hàng hóa “Ba Tư.” Đế Quốc Sassanian đã là một trung tâm mậu dịch và sản xuất quan trọng, và Trung Hoa tin rằng nó sẽ là một nguồn cung cấp các sản vật giá trị và hiếm quý, nhiều sản vật trong đó, trong thực tế, không phải đã được sản xuất hay trao đổi tại Iran.  Trong số nhiều hàng hóa được xem là của Ba Tư (Persian) vào lúc này là hàng dệt đắt tiền, hương dược liệu, trầm hương, chất phèn chua [alum, dùng để chế bột nổi, thuốc nhuộm và giấy, chú của người dịch], cây thì là Ai Cập (cumin), ma thạch (asbestos), hổ phách, ngọc trai và đá quý (Wolters, 1967: 129-38). 


Cho đến giữa thế kỷ thứ năm, các hàng hóa “Ba Tư” vẫn tiếp tục đến được miền nam Trung Hoa bằng các con đường trên đất liền trải dài từ Iran đến Trung Hoa.  Tuy nhiên, vào năm 428, người Iran giao chiến với các kẻ du mục từ đồng cỏ hoang được gọi là sắc dân Hephthalites, hay giống Hung Trắng, là các kẻ đe dọa biên cương phía đông của nó.  Và vào năm 439 triều đình Bắc Ngụy của Mông Cổ đã củng cố quyền lực của nó trên phần lớn phía bắc Trung Hoa, kể cả các con đường chiến lược dẫn đến phía tây.  Tình thế càng nghiêm trọng hơn, triều đình bị tấn công từ Trung Á bởi một sắc dân từ đồng hoang khác.  Với sự sự giao tranh dọc theo các con đường tơ lụa trên đất liền, người ta không lấy làm ngạc nhiên khi thấy trào lượng các hàng hóa được gọi là của Ba Tư chảy xuyên qua miền bắc Trung Hoa xuống phía nam bị ngặn chặn. 


Tuy nhiên, những người tỵ nạn tại miền nam Trung Hoa đã không bị tước đoạt bao lâu.  Các nhà mậu dịch Iran gia tăng việc sử dụng đường biển, từ vịnh Ba Tư đến Tích Lan, nơi họ có thể mua các hàng hóa Trung Hoa được mang đến hòn đảo trung chuyển này bởi các thủy thủ Mã Lai (Wolters, 1967: 150-51).  Các nhà mậu dịch từ vùng Vịnh Ba Tư đã trở nên thiết định một cách chắc chắn tại đó hồi đầu thế kỷ thứ năm (Wolter, 1967: 81), và họ đã đến Tích Lan với nhiều hàng hóa “Ba Tư “ đáng mong muốn.  Các hàng hóa này các thủy thủ Mã Lai có thể chuyển vận ngược đến Trung Hoa, nương theo gió mùa để lướt qua các eo biển. 


Các thủy thủ Mã Lai cung cấp các hàng hóa “Ba Tư ” này đã lái thuyền đến Trung Hoa từ các hải cảng ở Đông Nam Á.  Chính vì thế, điều không gây ngạc nhiên là nhu cầu miền nam Trung Hoa đã sớm phát triển cho các sản phẩm của khu vực hải hành của nó.  Không chỉ thị trường về các loại nhựa và gỗ thơm vẫn còn mạnh, mà Trung Hoa trở thành một thị trường không đáy cho sừng tê giác. ( Tại Trung Hoa nó được dùng để chế tao ra một loại thuốc bổ dưỡng, bảo đảm chữa trị được chứng bất lực của đàn ông, trong khi tại Nhật Bản, nó được dùng như một loại bùa và được treo ở cột giường ngủ cho cùng mục đích đó.  Hậu quả của sự đòi hỏi của vùng Đông Á về sừng khiến cho tê giác trở nên tuyệt chủng tại Đông Nam Á.)  Người Trung Hoa cũng trở thành các người mua quan trọng các phẩm vật như lông chim, gỗ thơm, mu rùa, và ma thạch.  Và vào khoảng cuối thế kỷ thứ năm hay đầu thế kỷ thứ sáu, các người tiêu thụ Trung Hoa đã rất quen thuộc với hạt tiêu và các đồ gia vị khác của Đông Nam Á.  Tuy nhiên, bởi vì người Trung Hoa có khuynh hướng nghĩ các đồ gia vị này trước tiên và trên hết như thành phần pha chế hương, trầm hay dược thảo, họ đã nói về công cuộc thương mại này không phải như mậu dịch về đồ gia vị mà như sự trao đổi vể hương liệu và dược liệu (xiang-yao: hương dược?).


Các Đồ Gia Vị Vùng Moluccas           

Trong số các sản phẩm mà các thủy thủ Mã Lai giới thiệu trên thị trường quốc tế là “các đồ gia vị ngon miệng” hiếm có – đinh hương, hạt nhục đậu khấu, và vỏ hạt đậu khấu phơi khô (mace). – các đồ gia vị đã trở thành món hàng đắt giá nhất và sinh lợi nhất trong công cuộc mậu dịch.  (Quế và hạt tiêu chắc chắn là có gia trị, nhưng không giống như ba loại này, chúng được cung cấp với số lượng đáng kể tại một số địa điểm thuộc miền nam Á châu. )  Sự phân bố các trống đồng lớn, được chế tạo tại miền bắc Việt Nam, dọc theo bờ biển Biển Java và Biển Banda nêu ý kiến rằng các nhà mậu dịch Java có thể đã thụ đắc các gia vị ngon miệng từ “Các Đảo Gia Vị: Spice Islands” nguyên thủy, tại vùng Moluccas (cách Java hơn một ngàn dặm về phía đông và 2,000 dặm phía đông Eo Biển Malacca), và đã giới thiệu chúng vào mạng lưới mậu dịch liên vùng ngay từ thế kỷ thứ nhì hay thứ ba trước Công Nguyên (Wisseman-Christie, 1991: 25).  Dù thế, các gia vị này vẫn chưa được hay biết rộng rãi tại Ấn Độ hay Trung Hoa mãi cho đến khi có sự phát triển đường đi hoàn toàn trên biển của Mã Lai chạy từ Tích Lan đến Trung Hoa. 


Gia vị được biết là đinh hương (cloves) thực sự là nụ hoa chưa nở được phơi khô, của cây đinh hương.  Trước năm 1600, các vườn đinh hương với bất kỳ tầm quan trọng về mặt thương mại nào, chỉ được trồng tại năm hòn đảo núi lửa nhỏ bé – Ternate, Tidor, Motir, Makian, và Batjan — tọa lạc ngoài khơi giáp bờ biển phía tây của đảo Halmahera (Brierley, 1994: 43).  Hạt nhục đậu khấu và vỏ hạt đâu khấu [tác giả có lẽ đã nhầm lẫn vỏ hạt này cũng là một loại cây, chú của người dịch] được trồng tại vùng đất phún xuất thạch của các đảo ở Banda, một nhóm gồm mười đảo ở Biển Banda, nằm phía chính nam của hòn đảo được gọi là Ceram (dù thế chúng quá nhỏ, với tổng số diện tích 17 dặm vuông, nên không xuất hiện hay được nêu tên trên nhiều bản đồ).  Những gì được bán như hạt đậu khấu là một hạt được tìm thấy trong hột mầm, trong khi bột vỏ (mace) đến từ lớp vỏ mỏng màu đỏ dẻo dai bọc quanh hạt này.


 Với giá trị mà các đồ gia vị ngon miệng này đã thụ tạo được ở khắp Đông Bán Cầu, điều đáng để ý là không kẻ nào đã tìm cách phá vỡ cơ chế tương đương một sự độc quyền của Moluccas mãi cho đến thế kỷ thứ mười bảy, khi người Hòa Lan chiếm giữ các hòn đảo sản xuất gia vị.  Xuyên qua nhiều thế kỷ, người dân trên đảo đã canh chừng nghiêm ngặt các du khách để ngăn chặn việc lén lút mang đi hạt giống hay cây trồng.  Các người trồng cây gia vị ở Moluccas, có kỹ năng cao trong việc trông nom cây và thu hái và phơi khô các đồ gia vị, không có ý định chia sẻ kiến thức này cho kẻ khác.  Hơn nữa, ngay dù các kẻ buôn lậu có thành công trong việc xuất lén lút một số hạt giống, nhiều phần họ vẫn chưa bao giờ thu hái được một vụ gặt nào cả.  Các hạt giống mau chóng bị hư hoại, và ngay cả nếu sồng được, các cây này thường không tăng trưởng đến mức độ chín mùi.  Vả chăng, chúng cũng cực kỳ kén chọn nơi được trồng, hoàn toàn cá biệt về mặt loại đất, nhiệt độ, độ ẩm, mô hình vũ lượng hàng năm, và loại bóng râm được cung cấp bởi các cây khác.  Có một câu tục ngữ từ các người canh tác rằng “các hạt đậu khấu phải có thể ngửi thấy biển, và cây đinh hương phải trông thấy biển” (Ridley, 1912: 105).  Chính vì thế, một ít nơi trên thế giớI có thể lập lại đúng các điều kiện trên các hòn đảo gia vị này.  


Sự Tan Biến Của Phù Nam Giữa Những Sự Khủng Hoảng Của Thế Kỷ Thứ Sáu       

Trong khoảng năm trăm năm, cho đến thế kỷ thứ sáu sau Công Nguyên, lãnh địa Phù Nam đã thịnh vương, kéo dài sau khi có sự phát triển con đường hoàn toàn đi trên biển từ Tích Lan đến Trung Hoa.  Tuy nhiên, vào khoảng giữa thế kỷ thứ sáu nó đã phải gánh chịu một sự tuột dốc, và không lâu sau đó bị chinh phục từ phương bắc, bởi vương quốc Chân Lạp (Chenla) của người Khmer.  Các sử gia đã chưa có thể nhận ra các nguyên do của sự sụp đổ của Phù Nam, nhưng điều đáng ghi nhận là nó đã xẩy ra gần như đồng thời với một loạt các xáo trộn và biến chuyển đọc theo tất cả con đường mậu dịch hàng hải từ Constantinople đến Trung Hoa.


 Trong năm 520 sau Công Nguyên, nhóm dân Hephthalites của vùng Trung Á chọc thủng các phòng tuyến bảo vệ bởi quân đội Sassanian, cái khiên bảo vệ cả Iran và Ấn Độ.  Các nhà lãnh đạo triều đại Sassanian tại Iran tìm cách sống sót sau sự thất trận này trong hơn một trăm năm, nhưng triều đại Gupta thì không làm được như vậy.  Do áp lực từ bên ngoài và sự căng thẳng ở bên trong, quyền lực của các nhà vua Gupta đã suy tàn, và vào khoảng giữa thế kỷ thứ sáu, đế quốc đã tan rã thành nhiều vương quốc cấp miền.  Khu vực biển Hồng Hải cũng bị xáo trộn bởi các sự giao tranh.  Vào khoảng đầu thập niên 520, nhà vua Ethiopia tố cáo rằng người Hymyarites gốc Do Thái tại Najran, bắc Yemen, là ngược đãi người theo đạo Thiên Chúa, và trong năm 525, ông ta đã thực hiện một cuộc viễn chinh trừng phạt họ, chiếm đóng Yemen trong vòng bốn mươi lăm năm sau đó.  Từ năm 527 đến năm 532 và một lần nữa từ năm 540 đén 562, Byzantine và Iran giao chiến với nhau.  Trong năm 570, một đội quân của triều đại Sassanid băng ngang bán đảo Ả Rập và xâm lăng Yemen, theo đó triệt hạ sự kiểm soát của Ethiopia trên vùng Biển Hồng Hải.  Trong thực tế, sự chiếm đóng của Iran trên Yemen kéo dài hơn sáu mươi năm.


 Ngoài các xáo trộn trên các đường mậu dịch hàng hải miền nam, còn có một sự bộc phát chứng bệnh dịch hạch truyền nhiễm.  Trong quyển sách nhan đề Plagues and Peoples của mình, ông William McNeill đã mô tả làm sao mà sự truyền nhiễm đã lan rộng từ Ấn Độ và các hải cảng khác trên Ấn Độ Dương cho đến Hồng Hải.  Vào năm 542, nó đã lan đến Constantinople, nơi một nhân chứng tận mắt ước lượng rằng tỷ lệ tổn thất lên cao đến mức 10,000 người một ngày (Mango, 1980: 68).  Bệnh dịch và nạn đói còn tiếp tục tàn phá Địa Trung Hải trong gần hai trăm năm sau đó.


 McNeill cho rằng sự bộc phát chứng dịch này là một hậu quả trực tiếp của các sự ràng buộc thương mại chặt chẽ giữa Ấn Độ, Phi Châu và vùng Địa Trung Hải.  Giống “chuột đen” đóng vai trò chủ nhân chứa chất các con bọ chét (rận) mang mầm dịch có nguồn gốc từ Ấn Độ.  Chúng là các con vật giỏi leo trèo và có thể dễ dàng dùng các sợi dây thừng buộc các chiếc thuyền buồm với các neo cố định để lên xuống các con tàu di chuyển từ hải cảng này sang hải cảng khác.  Trước khi có cuộc truyền nhiễm hồi thế kỷ thứ sáu, các con chuột đã di cư từ Ấn Độ sang Đông Phi Châu và vùng Biển Hồng Hải, đã chạy băng qua cầu đất hẹp để sang Địa Trung Hải, và đã lan tràn khắp vùng biển đó, mặc dù không vượt quá Eo Biển Gibraltar (nơi mà các con tàu của Địa Trung Hải hiếm khi lai vãng cho mãi đến vài thế kỷ sau này).  Chính vì thế, khi các con bọ chét trên một số con chuột này, bất luận là trên bờ biển Ấn Độ hay Phi Châu, trở nên bị nhiễm bởi trực trùng dịch hạch, chứng bệnh tàn phá này đã được truyền đi dọc theo đường đi của “sự khuếch tán giống chuột đen” (McNeill, 1976, 1976: 111-12).  Mặc dù McNeill không đề cập đến khả tính này, xem ra nhiều phần là giống chuột này cũng đã tự phân tán về phía đông của Ấn Độ, đến Phù Nam và có thể đến miền nam Trung Hoa, và các khu vực này cũng gặp phải nạn dịch hạch vào thời gian này.


 McNeill còn nêu ý kiến đi xa hơn rằng sự bộc phát nạn dịch này có thể đã là một nguyên do quan trọng của sự thu hấp quyền lực tại Âu Châu từ vùng Địa Trung Hải lên phía bắc, một tiến trình đã khởi sự vào cuối thế kỷ thứ sáu. Ở bên đối xứng, mỏm phía đông của các con đường hải hành miền nam, cũng có một sự di chuyển quyền lực nhận thấy được lên phía bắc.  Phù Nam bị chinh phục từ phương bắc, và vào năm 581, Trung Hoa được tái thống nhất với triều đại nhà Tùy (518-618), đặt căn cứ tại miền bắc, đã chinh phục miền nam.


 Cắt ngang giữa hai đầu mỏm này, sự di chuyển lên hướng bắc này được tăng cường sau khi có các sự chinh phục của Hồi Giáo trong các thế kỷ thứ bẩy và thứ tám.  Vùng Umayyad Caliphate, có thủ đô đặt tại Damascus, đã dành được sự kiểm soát trên tất cả các con đường từ Trung Hoa sang Địa Trung Hải, và dưới sự bảo trợ của họ các con đường trên đất liền đã phát đạt, trong khi lưu thông trên biển Hồng Hải bị sút giảm.  Cùng lúc, các cuộc chinh phục của Hồi Giáo không có vẻ đã gây ra một ảnh hưởng tiêu cực trên con đường hoàn toàn đi trên biển của Mã Lai chạy xuyên qua vùng các eo biển, bởi mậu dịch quốc tế dọc hải lộ này vẫn tiếp tục bành trướng.  Tuy nhiên, con đường vận tải Kra không bao giờ dành lại được tầm quan trọng trước đây của nó.  Thời đại của Phù Nam đã đi đến chỗ kết liễu, và từ dó trở đi, các hải cảng hùng mạnh lôi cuốn các nhà mậu dịch quốc tế đến trong vùng sẽ được tọa lạc trong khu vực hải hành của Mã Lai tại Đông Nam Á, trên các hòn đảo Sumatra và Java.


 Sau hết, thế kỷ thứ sáu đã chứng kiến một biến chuyển kinh tế quan trọng.  Cho đến thời điểm đó, không có kẻ nào tại vùng Địa Trung Hải hiểu được bí quyết sản xuất ra tơ sống; tất cả lụa mua bán, cũng như tất cả các cuộn chỉ tơ để làm ra lụa, đều được nhập cảng.  Chính vì thế, trong thế kỷ thứ sáu, khi các sự giao chiến giữa Byzantium và triều đại Sassanid làm gián đoạn các con đường mậu dịch, một cuộc khủng hoảng lụa đã phát sinh.  Trong số nhiều sự việc khác, các tấm khăn choàng bằng lụa dùng cho các sự chôn cất của người theo đạo Thiên Chúa bị thiếu hụt, Byzantium không còn có thể giữ yên các dân tộc tại biên cương của nó với các món quà ngoại giao bằng lụa, và một số lượng lớn các thợ đệt  (các người thường nhập cảng cuộn chỉ sơi hay dệt lại các vải vóc nhập cảng) bị mất việc.


 Theo Procopius [sử gia Byzantium, năm 562 làm thị trưởng Thành phố Constantinople, mất khoảng năm 565(?), chú cua người dịch], vấn đề đã được giải quyết bằng một trong các hành động đánh chú ý hơn của sự do thám kinh tế.  Trong năm 551, các tu sĩ giáo phái Cơ Đốc Nestorian Christian có nói với Hoàng Đế Justinian rằng lụa làm từ các tổ kén tơ được nhả ra bởi các con tằm ăn lá dâu, và vào năm 553, theo lời yêu cầu của Hoàng Đế Justinian, các tu sĩ đã thành công trong việc đem lén các con tằm ra khỏi nước Trung Hoa bằng cách dấu chúng trong một gậy tre, sau đó đã chuyển giao chúng sang Byzantium (Simkin, 1968: 87).  Mặc dù các chuyên viên về mậu dịch lụa quốc tế ngày nay xem câu chuyện của Procopius là ngụy tạo, họ có đồng ý rằng ngành tằm tang (trồng dâu nuôi tằm), công việc thực sự sản xuất  ra các sợi tơ dệt lụa, đã được thiết lập tại các vùng đất của Byzantium phía đông Địa Trung Hải sau thời trị vì của Justinian (Liu, 1995b: 25).  Lụa của Trung Hoa vẫn còn là một vật phẩm quan trọng trong mậu dịch đường trường, nhưng các thế kỷ trong đó nhu cầu về sản phẩm này là động lực thúc đẩy đàng sau các con đường buôn bán mới, trên đất liền cũng như trên biển, đã đi đến chỗ kết thúc./-


 THAM KHẢO:


 Brierley, Joanna Hall, 1994, Spices: The Story of Indonesia’s Spice Trade, Kuala Lumpur: Oxford University Press.


 Christrie, ẠH., 1979, “Lin-I, Fu-Nan, Java”, do Smith và Watson biên tập, 1979: 281-87.


 Coedès, Georges, 1971, The Indianized States of Sputheast Asia, chủ biên bởi Walter E. Vella, Phiên dịch bởi Susan Brown Cowing, Honolulu: University Press of Hawaii.


 Fa Xian, 1956, The Travels of Fa-hsien.  Xem Giles, 1956.


 Giles, F.H., 1956, The Travels of Fa-hsien (399-414 A.D.) or Record of the Buddhistic Kingdoms, Cambridge: Cambridge University Press, 1923.  In lại: London: Routledge & Kegan Paul.


 Hall, Daniel G.E., 1968, A History of Southeast Asia, ấn bản lần thứ 3, London: Macmillan, and New York: St. Martin’s Press.


 Hall, Kenneth, 1979, “The Expansion of Roman Trade in the Indian Ocean: An Indian Perspective”, The Elmira Review: 36-42.


 Hall, Kenneth, 1982, “The ‘Indianization‘ of Funan: An Economic History of Southeast Asia’s First State”, Journal of Southeast Asian Studies 13 (1): 81-106.


 Hall, Kenneth, 1985a, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, Honolulu: University of Hawaii Press.


 Jacques, Claude, 1979, “ ‘Fu Nan ‘, ‘Chen La ‘: the Reality Concealed by These Chinese Views of Indochina”, do Smith và Watson biên tập, 1979: 371-79.


  Kobishanov, Y.M., 1981, Aksom: Political System, Economics and Culture, First to Fourth Century”, do Moktar chủ biên, 1981: 381-99.


 Kulke, Hermann, 1991, “Epigraphical References to the ‘City’ and the ‘State’ in Early Indonesia”, Indonesia 52: 3-22.


 Liu Xinru, 1995b, The Silk Roads: Overland Trade and Cultural Interactions in Eurasia.  Sắp được xuất bản bởi Temple University Press, trong loạt Khảo Luận về Lịch Sử Toàn cầu và Đối Chiếu của Hôi Sử Học Hoa Kỳ.


 Mcneill, William H., 1963, The Rise of the West: A History of the Human Community, Chicago: University of Chicago Press.


 McNeill, William H., 1976, Plagues and Peoples, Garden City, N.J.: Anchor Press/Doubleday.


 Mango, Cyril Ạ, 1980, Byzantium: The Empire of New Rome, New York: Charles Scribner’s Sons.


 Peacock, B. A. V., 1979, “The Late Prehistory of the Malay Peninsula”, do Smith và Watson biên tập, 1979: 199-214.


 Powers, Janet, 1993, “Indian Sea Voyages to the Islands of Gold.”  Bài viết được trình bày tại Hội Nghị Quốc Tế Lần Thứ Nhì của Hội Sử Học Thế giới, Honolulu, tháng Sáu.


 Ridley, Henry N., 1912, Spices, London: Macmillan and Co.


 Runciman, Steven, 1975, Byzantine Style and Civilization, Harmondsworth, Eng.: Penguin Books.


 Shahid, Irfan, 1984a, Byzantium and the Arabs in the Fourth Century, Washington, D.C.: Dumbarton Oaks.


 Simkin, C.G.F., 1968, The Traditional Trade of Asia, London: Oxford University Press.                      


 Taylor, Keith, 1992, “The Early Kingdoms”, do Tarling biên tập, 1992: 137-82. 


 Wisseman–Christie, 1991, “States without Cities: Demographic Trends in Early Java” Indonesia 52: 23-40.


 Wolters, O.W., 1967, Early Indonesian Commerce: A Study of the Origins of Srivijaya, Ithaca: Cornell University Press.


 Wolters, O.W., 1982, History, Culture, and Religion in Southeast Asian Perspectives, Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.


 Yu Ying-shih, 1967, Trade and Expansion in Han China: A Study of the Structure of Sino-Barbarian Economic Relations, Berkeley: University of California.


___


 NguồnLynda Norene ShafferMaritime Southeast Asia to 1500, Armonk, New York & London, England: M. E. Sharpe, 1996, Chapter 2: In The Time of Funan, các trang 18-36


++++++++++++++++++++++++++++++++++


Nhìn lại lịch sử Phù Nam


This entry was posted on Tháng Tám 29, 2013, in Lịch sử Việt Nam and tagged Hà Hữu Nga, phù nam. Bookmark the permalink. Bình luận về bài viết này

image035

Michael Vickery

Người dịch: Hà Hữu Nga


Trong một bài giảng đầu tiên của tôi cho một lớp sinh viên nghiên cứu khảo cổ học năm thứ tư tại Đại học Nghệ thuật Hoàng gia ở Phnom Penh, tôi đề xuất thảo luận về Phù Nam, mà hầu hết đều tin là đã tồn tại ở Nam Cambodia và Việt Nam, phát triển dọc theo Vịnh Thái Lan đến bán đảo Mã Lai và có niên đại từ thế kỷ 1-7, bằng cách hỏi sinh viên xem họ biết gì về những khởi đầu của chính thể đó. Một sinh viên nhanh nhẩu trả lời: “Preah Thong và Neang Neak”1. Câu trả lời đó tất nhiên thuộc địa hạt dã sử, và hai cái tên đó không hề thấy trong bất cứ văn liệu nào liên quan đến Phù Nam, còn thong, một từ tiếng Thái có nghĩa là “vàng”, cho đến thế kỷ 14 vẫn chưa hề xuất hiện trong vốn từ vựng Khmer.


Không còn nghi ngờ gì rằng đó là việc người Cambodia đã cải biên huyền thoại lập nướcAyutthaya [Hà Hữu Nga: từ nguyên अयोध्य* Ayodhya, không thể cưỡng chống nổi*; riêng tôi, còn suy nghĩ và liên hệ đến hai từ nguyên khác là आयुधीयAyudhiya, chiến sỹ, người chiến binh; và अयुध्य Ayudhya, bất khả chinh phục*?] gắn liền với hoàng tử U Thong, “chiếc nôi vàng”; về nhân vật này, ít nhất cũng có tới 6 phiên bản lý giải các nguồn gốc khác nhau, trong đó có một phiên bản nói về cội rễ Cambodia của ông 2.    


Có lẽ những người thực sự tin vào dã sử sẽ trả lời rằng việc quay trở lại vấn đề Phù Nam chỉ là cái tên mới của một tích truyện cũ mà thôi. Đó có lẽ là một ý tưởng ẩn sau một tiết mục múa tại buổi lễ Hành trình Văn hóa Dân tộc ngày 3 tháng Tư năm 1999 tại Phnom Penh, được giới thiệu là “Hôn lễ Khmer truyền thống …biểu tượng và phản ánh sự thống hợp của Preah Thong và Neang Neak, hoặc Preah Bat Kaundyn và Neang Soma [sic Somâ] [सोम* soma, mặt trăng, nước, không khí, chân không, trời, bầu trời, gió, rượu tiên, rặng núi*], hoặc Preah Bat Hun Tien và Neang Liv Yi”. Mớ bòng bong dã sử này đã biến cải trật tự niên đại khởi nguồn các tích truyện.


Tên nhân vật của cặp thứ ba thực sự được tìm thấy trong một số văn liệu Trung Quốc viết về Phù Nam; cặp thứ hai được đề cập sớm nhất trong bi ký Champa về Bhavapura [भावपुर* Đô thành Vũ trụ*] tại Cambodia vào thế kỷ thứ 7, và một vài thế kỷ sau đó trong các bi ký giai đoạn Angkor, còn cặp đầu tiên có thể chỉ bắt nguồn từ giai đoạn hậu Angkor. Tất nhiên các tước vị hoàng gia thì hoàn toàn sai niên đại. Các tước vị Preah Bat/brah [ब्र* brah bản thể, thần thánh, linh thiêng, mênh mông, bao la, rộng lớn*] pada [पद* pada, bảo hộ, che chở*] không được biết đến ở Phù Nam.


Trong thực tế thì thậm chí nó còn không được sử dụng trong văn khắc giai đoạn Chân Lạp thế kỷ 7-8, và mặc dù thông thường tại Angkor không hề thấy cái tên Kaundinya [Hà Hữu Nga: trong văn liệu Ấn Độ, có một người nổi tiếng, mang tên अज्ञात कौण्डिन्य* Ajnata Kaundinya, đó là một trong 24 vị La Hán đầu tiên trong tăng đoàn của Đức Phật thế kỷ 6 TCN] “từ Ấn Độ hoặc từ bán đảo Mã Lai, hoặc các đảo phương nam [nhấn mạnh thêm]” trong bất kỳ bi ký nào 3.


Hơn nữa, các tích truyện lại đều khác nhau. Neang Neak, nửa người, nửa rắn naga, là một nhân vật siêu nhiên, Soma là một nữ thần, nhưng Liv Yi, Liu-ye, Liễu Diệp thì hoàn toàn là một nữ thủ lĩnh cộng đồng người của mình. 4 Dã sử có thể vô hại, gây cười, và thậm chí mang tính khai trí, nếu có phương pháp nhiên cứu đúng, nhưng nếu áp đặt nghiên cứu lịch sử một cách khoa học vào các tư liệu gốc thì chí ít cũng là mất thời gian, và sẽ thật tồi tệ nếu áp đặt nghiên cứu khoa học với mục đích làm tăng thêm các định kiến dân tộc, sắc tộc thì thật là nguy hiểm.5


Phù Nam: Một tổng hợp chuẩn mực


Bộ Les États Hindouisés, Các quốc gia Ấn Độ hóa, trong đó có lịch sử đại cương Phù Nam thuộc loại thông sử Đông Nam Á, của George Coedès được người đọc biết đến rộng rãi, là một bộ sách mang tính lý tưởng và chuẩn mực để những công trình đi sau học hỏi 6. Nó không bỏ qua các yếu tố dã sử, ngay cho dù là một bộ sách đậm chất dã sử, như chúng ta sẽ thấy, nhưng loại dã sử đó chắc chắn trở thành một bộ phận trong hành trang tri thức của nhiều nhà Đông phương học cổ điển 7.


Trong bộ sách này chúng ta biết được rằng Funan/Fou-nan/b’iu nậm, một cái tên có thể có nghĩa là “núi” trong tiếng Khmer (hiện đại là phnom, cổ đại là vnam) được thành lập khi một người Bà La Môn  ब्रह्मन्*  braman tên là  कौण्डिन्य*  Kaundinya “từ Ấn Độ hoặc từ bán đảo Mã Lai, hoặc các đảo phương nam [nhấn mạnh thêm]”, căn cứ vào một giấc mơ, đã được trao một cây cung thần thông và dong buồm ra đi, cuối cùng cập bến ở Cambodia, tại đây ông gặp một nữ thủ lĩnh có tên là Liu-ye/Lieou-ye/Ljêu Iap. Đầu tiên bà ta tìm cách kháng cự, nhưng không thể đối địch được với chiếc cung thiêng của người Bà La Môn, nữ thủ lĩnh đã phải quy phục, rồi họ cưới nhau, và thành lập triều đại đầu tiên của các thủ lĩnh Phù Nam 8.


Tích truyện này thể hiện cái mà Coedès gọi là cuộc “Ấn Độ hóa Đầu tiên” 9. Sau đó Phù Nam của Coedès tiếp tục phát triển như một chính thể ven biển quan trọng, mà các chi tiết về chính thể này được biết tới nhờ các văn liệu Trung Quốc, thông qua một số thủ lĩnh địa phương mà một kẻ tiếm quyền Ấn Độ, một Kaundinya thứ hai, cũng từ Ấn Độ và theo Coedès thì là người đem lại một cuộc “Ấn Độ hóa lần hai”, cho đến cuối thế kỷ thứ 6 hoặc đầu thế kỷ thứ 7 thì Phù Nam đã bị nước chư hầu của mình là Chân Lạp ở phía bắc đánh bại, và theo một số giải thích, mặc dù không rõ ràng theo cách của Coedès thì cỗ chiến xa của người Khmer đã bắt đầu chống lại nước Phù Nam phi-Khmer 10.


Tiếp tục với Coedès, thủ đô của Phù Nam mang tên tiếp Phạn là व्याधपुर*Vyâdhapura 獵人城* Liệp nhân thành, Đô thành thợ săn, và một tên gọi khác theo tiếng địa phương mà người Trung Quốc gọi là 特牧城* T’e-mu Đặc Mục thành ở gần Ba Phnom. Khi nước chư hầu Chân Lạp ở phía bắc tấn công, các thủ lĩnh Phù Nam đã bỏ chạy đến một nơi mới mà tiếng Trung Quốc gọi là na-fu-na, được Coedès dịch là नरवरनगर*  naravaranagara, 優秀人城 [Ưu tú nhân thành *]  thành xa hơn về phía nam, và Coedès cho là ở Angkor Borei.


Các sử liệu Trung Quốc rất mơ hồ trong việc giải thích về tổ chức nội tại Phù Nam, và ngày nay chúng ta không còn bất cử nguồn sử liệu nào khác, vì vậy chắc chắn là nhiều kết quả lịch sử chuẩn mực từ các giả thuyết đều ít nhiều dựa trên chút bằng chứng nhỏ nhoi còn lại. Các thủ lĩnh đầu tiên có các tước vị bắt đầu bằng các từhun/houen/ yuơn. Vào thế kỷ thứ ba, đã có các thủ lĩnh mang tước vị fan/b’jơmđứng trước những cái tên có một hoặc hai âm tiết bằng ngôn ngữ địa phương. Vào các thế kỷ 5-6 người Trung Quốc ghi được hai cái tên  वर्मन्* varman người bảo vệ*, phù hợp với bi ký bằng tiếng Phạn được định niên đại cùng thời. Ở đây, chí ít chúng ta cũng có đôi chút cơ sở, nên dù sao thì chúng cũng rất đáng giá.


Trong một số sử liệu cuối cùng của Trung Quốc đề cập đến Phù Nam vào thời nhà Đường, có nói rằng vào thời Tùy (581-618) các thủ lĩnh Phù Nam được gọi làKoulong, dễ dàng liên hệ với tước vị cao của người Khmer là kuruň, một loại thủ lĩnh địa phương, mặc dù tước vị này không thấy trong bất kỳ bi ký nào cùng thời. Nếu trong trường hợp đó sử liệu Trung Hoa chính xác thì có thể thấy rằng kuruň có một vị thế cao hơn vào thế kỷ 7, khi các tên vua và các tước vị đã được ghi trong các bi ký.


Louis Finot biện luận rằng các vua Phù Nam có tước vị kuruň bnam, vua núi, nhưng như Claude Jacques đã chỉ rõ điều đó là không có cơ sở. Trong thực tế, chúng ta không hề biết gì về các tước vị của các thủ lĩnh Phù Nam ngoài Hun, Fan và वर्मन्* varman12.  Sử liệu đời Đường cũng chỉ cho ta biết một cái tên thủ đô Phù Nam 特牧* T’e-mu mà các thủ lĩnh Phù Nam đã rời bỏ khi bị quân của vua Chân Lạp  चित्रसेन*  Citrasena 13  [Người có ngọn lao sáng*] tấn công. Một điều rất quan trọng cần phải ghi nhận là các diễn giải của các sử liệu Trung Quốc sớm về Phù Nam không hề nhắc đến tên kinh đô, mà chỉ nói nó cách biển 500 hải lý (200km) mà thôi 14.


Coedès là một nhà tổng hợp vĩ đại – ông thực sự là một tài năng lớn nhất với tư cách là một tác gia diễn giải lịch sử; và ông phải tìm ra hoặc tưởng tượng, một mối nối giữa mỗi chi tiết với một chi tiết nào đó khác ở mọi lúc mọi nơi 15. Pelliot, chịu trách nhiệm về những nghiên cứu chủ yếu về Phù Nam, cũng là một nhà tổng hợp đầy nghị lực, dù còn thua Coedès nhiều, nhưng ông lại không sợ giật lùi mà tuyên bố rằng một số chi tiết lại không ăn nhập với nhau 16.


Trong bài viết kinh điển Le Fou-nan,  mà toàn bộ các công trình khác đều dựa vào đó, thì rõ ràng là người Trung Quốc, hết thế hệ này đến thế hệ khác và từ lịch sử triều đại này đến triều đại khác đều lặp lại cũng vẫn những tích truyện đó, không hề có cách nào để tiếp cận với các nguồn sử liệu mới, và thêm vào hoặc bớt đi các chi tiết theo những ý thích bất chợt của người biên soạn 17. Ông cũng cho thấy rằng các đoạn cóp đi cóp lại này đôi khi dẫn đến sự lẫn lộn cách kết ghép các chữ Hán với nhau theo những nghĩa, những âm hoàn toàn khác, dẫn đến các thông tin sai lạc, vô nghĩa trong các văn bản cuối cùng 18.


Trong tổng hợp của mình khoảng 40 năm trước công trình đầu tiên của Coedès, Pelliot nhấn mạnh tính chất đáng tin cậy của một số công trình nghiên cứu có quy mô rộng lớn hơn về ảnh hưởng của Ấn Độ, nhưng ngược lại với quan điểm sau này của Coedès, ông cho rằng kinh đô 特牧* Đặc Mục của Phù Nam có lẽ ở Angkor Borei, đối với ông, hàm ý là na-fu-na नरवरनगर* naravaranagara, 優秀人城 * [Ưu tú nhân thành*] phải nằm trong vùng Kampot 19. Cho dù Pelliot là một nhà khoa học giỏi hơn nhà khoa học Coedès, nhưng cả hai đều nhìn Phù Nam và Đông Nam Á thông qua lăng kính Ấn Độ học; và các giả thuyết dựa vào những gì mà những người Ấn Độ đã phải thực hiện, hoặc những gì mà văn hóa Ấn Độ đã làm ở Đông Nam Á, đã đến với họ một cách tự nhiên bất cứ khi nào có một chi tiết lạ cần phải diễn giải 20.


Những điều mà tôi muốn giải gỡ lại không phải chỉ là Coedès và Pelliot, mà còn là các sử liệu Trung Hoa về Phù Nam, như đã được Pelliot dịch và thảo luận, để tìm kiếm những giải pháp khác cho một số vấn đề có liên quan. Một nhiệm vụ tương tự như vậy đã được Eveline Porée-Maspero thực hiện, nhưng công trình của bà đã bị bỏ qua, rõ ràng là vì các kết luận của bà đôi khi khác với các kết luận của tôi, là một phần của sự ủng hộ cho lý thuyết về xã hội Khmer được chia thành hai nhóm hôn nhân 21.


Tiền sử Phù Nam


Chúng ta hãy bắt đầu với tiền sử Phù Nam theo các văn liệu Trung Quốc. Có nghĩa là thông tin về quá khứ cổ đại của mình đã được người Phù Nam cung cấp cho các sứ bộ đầu tiên của Trung Quốc là 康泰* Khang Thái và 朱應* Chu Ứng, đã đến Phù Nam giai đoạn 245 – 250 SCN. Các tích truyện này là những truyền thống truyền khẩu, hoàn toàn khác về giá trị bằng chứng lịch sử thu được từ các quan sát của những người khác đến Phù Nam, hoặc các báo cáo đương thời mà người Trung Quốc có được về Phù Nam 22.


Dã sử của người Phù Nam cũng giống như dã sử của nhiều dân tộc khác, cả ở châu Á lẫn châu Âu, đều bắt đầu bằng một truyền thuyết khai sáng; và cũng giống như các truyền thuyết khai sáng khác nó liên quan đến một anh hùng có nguồn gốc ngoại quốc 23. Các sứ bộ Trung Quốc đầu tiên vào thế kỷ thứ ba đã nghe kể về truyền thuyết này, và nó đã được kể lại trong các cuộc tiếp xúc sau đó giữa Phù Nam và Trung Quốc, và được ghi lại trong một số văn liệu lịch sử Trung Quốc. Ngoài ra còn có 4 phiên bản khác nhau về cách thức thú vị này.


– Phiên bản đầu tiên có được từ báo cáo của 康泰* Khang Thái vào thế kỷ 3 SCN và được lưu giữ trong các ghi chép về sau. Thủ lĩnh Phù Nam đầu tiên là một phụ nữ có tên là 柳葉 Liễu Diệp Liu-ye/Lieouye/liǝu-iäp. Còn 混填* Hỗn Điền Hun/Ƴuǝn/ Houen-chen/ là người thờ một vị thần, có xuất sứ từ 摸趺國* Mạc Phu quốc, nhờ được ban chiếc cung thần, đã khuất phục được 柳葉* Liễu Diệp và trở thành vị vua đầu tiên của Phù Nam [Pelliot 1925- 3[6].24 .


– Phiên bản 2, văn liệu III-(3[6]): nữ thủ lĩnh người Phù Nam là 柳葉* Liễu Diệp. Còn 混填[潰]* Hỗn Điền [Hội] là một người nước ngoài thờ các thần linh nên có được cây cung thần, theo thương thuyền đến Phù Nam, khuất phục Liễu Diệp rồi cưới bà làm vợ 25.


– Phiên bản 3, văn liệu V-(4[6]): nữ thủ lĩnh người Phù Nam là 柳葉* Liễu Diệp. Còn 混填* Hỗn Điền là một người 激國* Kích quốc, có cây cung thần, đến Phù Nam, cưới Liễu Diệp 26.


– Phiên bản 4, văn liệu VI-(6[7]): nữ thủ lĩnh người Phù Nam là 柳葉* Liễu Diệp. Còn 混填* Hỗn Điền là một người 徼国* Kiếu quốc ở phương Nam, thờ các thần linh nên có cây cung thần, đến Phù Nam, cưới Liễu Diệp. Họ cùng cai trị vương quốc và chia 7 thành cho các con trai 27.


Như Pelliot đã nhấn mạnh, trong vài thế kỷ, một số tích truyện về Phù Nam đã được kể đi kể  lại, nên thay đổi một số chi tiết trong một số bộ sử Trung Quốc. Điều đó rất đúng với các tích truyện từ thời tiền sử; và đó cũng là các tích truyện có ảnh hưởng nhất đến các nhà tổng hợp hiện đại về lịch sử Phù Nam. Trong sự kiện tiền sử đầu tiên này, việc hình thành hoàng tộc đầu tiên, không có bằng chứng cho thấy người chinh phục đầu tiên có nguồn gốc Ấn Độ, cũng không có gì rõ ràng về việc ông là một người Bà La Môn, và hầu như chắc chắn tên ông chỉ được ghi bằng tiếng Trung Quốc chứ không phải là कौण्डिन्य* Kaundinya, như chúng tôi sẽ giải thích dưới đây.


Về vấn đề thứ nhất Pelliot đã đồng ý. Ông không thể đưa ra bất cứ gợi ý nào cho激國* Kích quốc, 徼国* Kiếu quốc, mà chỉ coi chúng là những biến thể của một cái tên duy nhất, và lưu ý rằng 徼国* Kiếu quốc ở phía nam Phù Nam. Còn về trường hợp 摸趺國* Mạc Phu quốc, theo báo cáo của Khang Thái, thì trong một đoạn khác của văn liệu này quê hương của người lạ ấy lại có tên là Heng-tie, trong khi đó theo Pelliot thì những chữ Hán Mo/Heng và Fu/Tie hoàn toàn tương đồng và được người đi sau, không biết gì về các địa phương đó, đã chép thế cho nhau. Để quyết định xem chữ nào giống với nguyên mẫu nhất, Pelliot đã sử dụng phương pháp chọn “các chữ đã được sử dụng trong việc chuyển dịch [các tên nước ngoài]” và ông đã chọn để kết hợp Mo-tie/mâk-d’iet 28.


Cách kết hợp đó có thể không chính xác, nhưng báo cáo dẫn hai từ “Heng-tie” cho rằng nó nằm ở đông nam Yeou-po, cách Ấn Độ về phía đông nam 5000 hải lý. Trong trường hợp đó thì nới mà Hỗn Điền khởi hành để đến Phù Nam có thể thuộc bờ biển phía đông của bán đảo Mã Lai. Vì vậy mới có chuyện Coedès rất mù mờ trong việc định vị địa điểm này như đã nói ở trên. Sự mơ hồ đó lại kèm theo với các huyền thoại chính trị Indonesia trong đó “nhấn mạnh …là…ở “bên kia biển” chứ không có một địa điểm xác định” 29.


Còn về cái tên của vị khách có âm tiết đầu là Hun/Ƴuǝn, còn âm tiết thứ hai thì Pelliot vá víu với các chữ Hán trong bốn phiên bản trên thành Tien hoặc D’ien để có thể chấp nhận được về phương diện ngữ âm học nhằm thể hiện một cách hợp lý âm tiết thứ hai của cái tên Kaundinya. Tuy nhiên nếu đó là cái tên gốc thì thật đáng ngạc nhiên là không hề có một văn bản nào nhắc đến âm tiết thứ ba, vì như các nghiên cứu Hán tự đã nhấn mạnh, người Trung Quốc đã rất tài năng trong việc chuyển âm một cách hệ thống ở nhiều khu vực tại châu Á, đặc biệt là các vùng sử dụng ngôn ngữ Ấn Độ 30.


Về phương diện định hướng tôn giáo cho Hun/Ƴuǝn các nguồn gốc trên bán đảo Mã Lai của ông nói riêng mà Pelliot cho là có thể không muộn hơn thế kỷ I, đã gây khó dễ cho việc chấp nhận ông thờ cúng một vị thần, hoặc các vị thần, thì là người Ấn Độ. Hơn nữa, như đã chỉ ra bên dưới, bản thân người Phù Nam thời gian đó không chắc chắn quen thuộc Ấn Độ. Trừ phiên bản thứ nhất, cả ba phiên bản đều tiếp tục tích truyện bằng những cung cách khác nhau như sau:


– Phiên bản 2 III-(3[6]): dòng dõi của Liễu Diệp và Hỗn Hội cai trị.


– Phiên bản 3 V-(4[6]): con cháu của Liễu Diệp và Hỗn Điền cai trị đến khi 混盤況*Hun Pan huang Hỗn Bàn Huống chết 31.


– Phiên bản 4, VI-(6[7]): Hỗn Điền và Liễu Diệp có một con trai và họ đã phân phong cho người này một thái ấp gồm 7 thành. Một hậu duệ là 混盤況* Hun Pan huang Hỗn Bàn Huống đã kiểm soát toàn bộ các thành, sau đó phân phong cho con cháu cai trị 32.


Tiếp đó, giai đoạn thứ ba trong ba phiên bản trên là:


-III-(3[6]): các hậu duệ của Liễu Diệp và Hỗn Hội suy yếu và mất quyền thống trị. Sau đó viên tướng 範熊* Fan Hsiun/Siun Phạm Hùng bắt đầu một triều đại mới.


-V-(4[6]): sau khi 混盤況* Hun Pan huang Hỗn Bàn Huống chết, người ta chọn viên tướng tài 范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn lên làm vua. Khi ông chết thì范旃* Fan chan, Phạm Chiên, người cháu con chị gái của ông giết chết con cả của范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn và lên làm vua; sau đó một người con khác của 范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn, là  范長* Fan chang Phạm Trường, giết chết 范旃* Fan chan, Phạm Chiên. Rồi viên tướng của 范旃* Fan chan Phạm Chiên là 范金* Fan hsin Phạm Kim giết chết 范長* Fan chang Phạm Trường, và người dân nước này chọn ông làm vua. Điều đó xảy ra vào thời Ngô (222-280), và Tấn (265 – 419) 33.


– VI-(6[7]): người con thứ hai của 混盤況* Hun P’an huang Hỗn Bàn Huống là 盤盤* P’an P’an Bàn Bàn nối ngôi và trao công việc quốc gia cho viên tướng 范蔓*Fan man Phạm Mạn [cũng chính là 范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn hoặc Sri Mara trong các tích truyện khác]. Sau khi 盤盤* P’an P’an Bàn Bàn chết, người dân tôn 范蔓* Fan man Phạm Mạn lên làm vua. 范蔓* Fan man Phạm Mạn đóng những con tàu lớn và chinh phục các quốc gia láng giềng, gồm cả Tun sun Đốn Tốn. Ông được tôn là “Vị vua Vĩ đại của Phù Nam”. Sau đó là các cuộc giết tróc nội tộc, rồi 范金* Fan hsin Phạm Kim, viên tướng của 范旃* Fan chan Phạm Chiên lên ngôi 34.


Trong các văn liệu Trung Quôc, còn một tình tiết khác trước khi bước vào giai đoạn lịch sử cùng thời với các sứ bộ đầu tiên của Trung Quốc.


– X-(3[5]): Trong thời 范旃* Fan chan Phạm Chiên [cháu của 范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn], một người nước T’an Yang đến Ấn Độ, sau đó đến Phù Nam và ông ta đã kể cho 范旃* Fan chan Phạm Chiên về các phong tục, sự giàu có và vĩ đại của Ấn Độ 35.


– VI-(6[7]), 范旃* Fan chan Phạm Chiên phái một sứ bộ đến Ấn Độ. Ông ta đi dọc ven biển [phía tây của bán đảo] sau đó đến con sông Ấn Độ [Hằng Hà?], mất một năm để tới được thành phố nơi vua Ấn Độ trị vì. Vua Ấn Độ ngạc nhiên gặp ông, vì nhà vua không biết gì về Phù Nam. Ông cử một phái bộ đến Phù Nam mang theo 4 con ngựa; phái bộ Ấn Độ cùng về với phái bộ Phù Nam, và họ từ Ấn Độ về đến Phù Nam sau 4 năm kể từ khi phái bộ Phù Nam được gửi đi Ấn Độ. Đó cũng chính là thời gian mà các phái bộ đầu tiên của Trung Quốc đến Phù Nam. Họ hỏi những người Ấn Độ rất kỹ về đất nước Ấn Độ 36.


Với tình tiết này, chúng ta đang ở trong thời đoạn lịch sử cùng các sứ bộ đầu tiên của Trung Quốc đến Phù Nam khi 范金* Fan hsin Phạm Kim lên làm vua. Vì vậy hai vụ sát hại nội tộc cuối cùng trong triều đại Fan của 范旃* Fan chan Phạm Chiên do 范長* Fan chang Phạm Trường gây ra, và sau đó là do 范金* Fan hsin Phạm Kim gây ra, đã diễn ra trong 4 năm khi phái bộ đi Ấn Độ.


Trong các diễn giải này chúng ta thấy trước hết là một triều đại Hun với số thế hệ không thể xác định được, tiếp theo đó là triều đại Fan rất ngắn rõ ràng là thuộc thế hệ thứ ba, nói là “rõ ràng” bởi vì mối quan hệ giữa 范金* Fan hsin Phạm Kim với những người kế thừa trực tiếp không được ghi lại, đã trị vì Phù Nam khi người Trung Quốc tới vào các năm 245 – 250 SCN 37.


Mặc dù Pelliot muốn thấy cái tên Hỗn Điền mà trong thực tế là một hỗn hợp bốn cái tên khác nhau (trong âm tiết thứ hai) trong bốn văn bản khác nhau, khi người Trung Quốc dịch hai âm tiết đầu tiên [kaun-diri] từ cái tên Kaundin[ya], thì việc diễn giải này được chuyển dịch có vẻ không hợp lý bằng tên tước vị hậu duệ của ông là 混盤況* Hun P’an huang Hỗn Bàn Huống, trong đó âm tiết thứ hai và thứ ba không ăn nhập với âm tiết thứ nhất để có được bất kỳ một cái tên hoặc một tước vị nào của Ấn Độ đã biết; còn riêng từ kaun không được dùng làm đại diện cho cái tên ‘Kaundinya’ hoặc bất cứ cái tên nào khác được. Chúng ta phải kết luận rằng Hun/Ƴuǝn là một tên thị tộc hoặc một tước vị tiền sử Austronesian hoặc Mon-Khmer mà trong huyền thoại gốc của Phù Nam chính là tước hiệu của các thủ lĩnh, có lẽ là huyền thoại, đầu tiên38.


Dưới đây chúng tôi sẽ đưa thêm bằng chứng khác cho thấy Hun/Ƴuǝn không hề có liên hệ gì với cái tên ‘Kaundinya’ cả. Các tích truyện kể về vị thủ lĩnh Hun đầu tiên đã trao cả 7 thành cho các con trai ông cũng quá mơ hồ đối với một nghiên cứu nghiêm túc, và các tích truyện đó thuộc về một truyền huyền thoại rất phổ biến ở Đông Nam Á. Vì vậy trong các truyền thống Lào những người sáng lập đầu tiên của vương quốc này đã cử các con trai họ đi lập 7 chính thể khác nhau, được gọi là Mường trong tiếng Thái và tiếng Lào 39. Pelliot chắc chắn cũng hiểu rõ tính chất mong manh trong sáng tạo của ông, nhưng vẫn phải bảo vệ nó với một chút khẩn nài riêng biệt.


Trong công trình nghiên cứu đầu tiên của mình, ông thừa nhận rằng “nguồn thông tin duy nhất về khởi đầu lịch sử của vương quốc cổ này mà chúng ta có được lại mang đặc trưng huyền thoại”; và ông đã dịch hai từ tiếng Hán 柳葉 Liu ye/Lieouye/liǝu-iäp là “người trị vì mơ hồ Lá Liễu”. Hai mươi hai năm sau ông đã lưu ý về tính chất không chắc chắn của các tên địa danh và vị trí của chúng khi nói rằng tích truyện về Kaundinya rành rành là có đặc tính truyền thuyết, và chi tiết về chiếc cung thần không là cái gì khác ngoài một đặc trưng dân gian. Nhưng ông vẫn biện hộ rằng “tuy nhiên cũng đã có một thời, khi đó các vị Bà La Môn đầu tiên xuất hiện ở Phù Nam, và khi đó nền văn minh Ấn Độ đã bén rễ. Tại sao lại là vô lý khi một Kaundinya thực sự là một trong những tác nhân chủ yếu của quá trình Ấn Độ hóa đó?” 40.


Trước hết, ngay cả khi không có bất cứ lợi ích gì của sự nhận thức muộn màng dưới dạng các nghiên cứu sau này về quá trình “Ấn Độ hóa”, thì cái thời được gán cho Hỗn Điền, thế kỷ I SCN cũng là quá sớm. Không hề có bằng chứng về quá trình Ấn Độ hóa [tôn giáo, nghệ thuật, kiến trúc, các khái niệm về nhà nước] ở bất cứ nơi nào tại Đông Nam Á vào thời điểm đó. Hơn nữa, bản thân người Phù Nam cũng không hề thừa nhận Hỗn Điền là người đem đến cho họ văn hóa Ấn Độ, mà họ cho rằng họ hoàn toàn mù tịt về Ấn Độ trước thời 范旃* Fan chan Phạm Chiên trị vì, rõ ràng là vào đầu thế kỷ III SCN. Pelliot biết rõ về điều này và bị rắc rối với chính nó, nhưng ông đã gạt nó sang một bên bằng cách nói “có lẽ chúng ta không nên hiểu văn bản chỉ theo nghĩa đen” 41.


Và với sự nhận thức học thuật muộn màng, tôi nghĩ một số ít người sẽ không còn biện hộ cho ảnh hưởng của Ấn Độ là do các Bà La Môn vào bất kỳ thời gian nào, hoặc cho rằng “Nền văn minh Ấn Độ đã được cấy vào”. Đây là các yếu tố học thuật của văn hóa dân gian sớm ở Đông Nam Á cần phải được thay thế bằng các cấu trúc mới. Như Pierre-Yves Manguin đã lưu ý “Không gì có thể ít chính xác hơn quan điểm của Coedès về tính chất lạc hậu của Đông Nam Á trước khi có người Ấn Độ giáo tới]. Các nghiên cứu khảo cổ học trong vòng ba mươi năm nay đã chứng minh rằng quá trình “Ấn Độ hóa” [Đông Nam Á] trong thế kỷ I SCN đã diễn ra sau khoảng một thiên niên kỷ giao lưu đều đặn với Ấn Độ, trong đó các nhóm cư dân Đông Nam Á bắt đầu tự tổ chức thành các hệ thống chính trị với mức độ phức hợp ngày càng tăng, đã đóng vai trò quyết định, đặc biệt là trong việc hình thành mạng lưới thương mại biển khai thác vàng và thiếc” 42.


Tích truyện về người anh hùng khai sáng đến từ bên kia biển là một thành tố của các huyền thoại khai sáng phổ biến rộng rãi, trong đó một vị vua hoặc một anh hùng từ nước ngaoif tới cưới con gái của một thủ lĩnh địa phương, mà trong thực tế không ai lại coi đó là một diễn giải lịch sử có thật 43.


Bên cạnh hoàn cảnh mà những cái tên Hun/Ƴuǝn không cho phép phục hồi lại thành “Kaundinya”, thì tên của người nữ thủ lĩnh Phù Nam bị Hun/Ƴuǝn khuất phục cũng vẫn còn được để ngỏ cho việc diễn giải tiếp. Cái tên Liu ye/Lieou ye/liǝu-iäp đã được các sử gia lấy lại của Pelliot năm 1903 theo nghĩa đen, Lá Liễu [feuille-de-saule]. Tuy nhiên Pelliot đã bị rắc rối với vấn đề này, vì ở Cambodia làm gì có cây liễu. Ông gợi ý rằng đã có một chuỗi nhầm lẫn trong việc chuyển dịch ra tiếng Hán, vì vậy mà một từ gốc là 椰子* da tử, dừa đã được dịch thành 柳* liễu vì hai chữ này rất giống nhau. Nếu đúng như vậy, ông nói, thì có thể ở Phù Nam có thị tộc dừa “giống như thị tộc dừa mà chúng ta đã biết ở Champa cổ” 44.


Quan điểm này có vẻ mâu thuẫn bởi việc mổ xẻ vô cùng kỹ lưỡng niên đại công trình của người Pháp về bi ký Cham của Jean Boisselier. Theo Boisselier “việc đề cập đến các bộ tộc क्रमुकवंश* Kramukavamša Cau và नारिकेलवंश*  Narikelavamša  Dừa xuất hiện rất muộn [thế kỷ 11], và hầu như ngẫu nhiên trong bi ký Chăm…trong bất kỳ trường hợp nào cũng không cho phép đưa các ý tưởng này lui về đến thế kỷ 8”; và “Các bộ tộc này, chẳng liên quan gì đến điều mà G. Maspero đã nói về họ, chắc chắn không là gì khác hơn những gia đình thủ lĩnh địa phương, dường như không có bất kỳ vai trò quan trọng nào trước…Ông hoàng Than” (thế kỷ 11) 45.


Nếu đúng như vậy thì có lẽ cần phải tính đến một cách diễn giải mới về “Lá Liễu”. Mặc dù Pelliot chắc chắn rằng Liǝu-iäp không phải là một cách chuyển âm một cái tên địa phương thành các chữ Hán, nhưng thay vì cố gắng đi tìm để phục hồi nghĩa đen của cái tên địa phương, tôi cho rằng có lẽ chúng ta nên xem xét khả năng ngược lại, có thể Liǝu-iäp chỉ là một cách mà người Trung Quốc diễn đạt ngữ âm học cái tên đó mà không hề quan tâm gì đến nghĩa đen của nó khi thể hiện bằng các chữ Hán. Điều đó có nghĩa là cái tên gốc có thể là một cái tên nào đó như “Liv/liu-eap”, hoặc “Liv/liu-yeap/yàp”. Ngữ âm này không gợi lên bất cứ một mối liên quan trực tiếp nào, nhưng nó lại là một cái tên có nghĩa tương tự với những cách chuyển dịch cái tên Chenla/ Ts’iën-lâp [眞臘*], Lin-i/ Liǝm-iǝp [林邑*] sang chữ Hán, v.v…trong đó người Trung Quốc cổ cho thấy rằng những cái tên địa phương có âm tiết cuối là /p/, một đặc trưng ngữ âm học thông dụng trong tiếng Khmer và các ngôn ngữ Đông Nam Á khác 46.


Phù Nam: Giai đoạn lịch sử


Mặc dù những người trị vì Fan đầu tiên thuộc giai đoạn tiền sử theo nghĩa chặt chẽ của từ đó, nhưng mầm mống của họ là thủ lĩnh của cái mà người Trung Quốc gọi là Phù Nam khi họ tới đó, và đã tìm về cội nguồn của người trị vì đó không quá ba đời, không quá xa đối với truyền thống truyền khẩu, nếu đúng là như vậy, nhằm có được một chút chính xác.  Nếu có chút nào chính xác thì Phù Nam, cũng giống như các vùng khác của Đông Nam Á là một chính thể ven biển đã khá phát triển trước khi có các mối quan hệ với Trung Quốc hoặc Ấn Độ. Mặc dù không đề cập đến Phù Nam, nhưng Manguin cũng nhấn mạnh rằng “Mạng lưới thương mại – mà một số tham gia vào các mô thức trao đổi đường dài – đã được người Đông Nam Á thực hiện rất lâu trước khi có các ảnh hưởng Ấn Độ thì đó chính là vùng này…” 47.


Nếu tích truyện về người trị vì đầu tiên Hỗn Điền phân 7 thành ấp cho con trai ông còn rất mơ hồ đối với một nghiên cứu nghiêm túc, thì ngược lại, tích truyện về các cuộc chinh phục của 范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn lại thực sự đáng quan tâm. Ông cho đóng những chiếc tàu lớn và chinh phục các quốc gia láng giềng, kể cả 頓孫*, tuǝn suǝn Đốn Tốn và mang tước hiệu Đại vương Phù Nam.


Ngày nay người ta cần khắc ghi một sự kiện của lịch sử Đông Nam Á, đó là  các nhà hàng hải vĩ đại của thời đó không phải là người Ấn Độ, cũng không phải là người Trung Quốc, mà là người Đông Nam Á, nhất là những người nói tiếng Nam Đảo. Sự trải rộng của họ từ nội đảo Đài Loan qua Philippines, Indonesia, đến các đảo Polynesia của Thái Bình Dương, và đi xa tới tận Madagascar, cũng như các cộng đồng người Chăm lục địa, đã chứng tỏ rằng các cư dân này đã rất giỏi nghề đóng thuyền và có các kỹ năng định hướng tuyệt vời trong thời tiền sử.


Trong thực tế các văn bản Hán cổ về giai đoạn Phù Nam đều thống nhất rằng khi vượt khỏi vùng bờ biển bắc và trung Việt Nam ngày nay, họ đều lên các con thuyền của người Đông Nam Á 48.


Về vấn đề này, Pelliot đã tỏ rõ định kiến Đông phương học và Ấn Độ học cổ cho rằng Đông Nam Á lạc hậu đã phải tiếp nhận mọi thứ tiên tiến từ các nền văn minh Trung Quốc, Ấn Độ, hoặc phương Tây.  Khi viết về những chiếc thuyền buồm lớn của Phù Nam, mà ông gọi là grandes jonques, có thể chuyên chở vài trăm hành khách được các sứ bộ Trung Quốc mô tả, Pelliot nói đó là “tàu Ba Tư, Ấn Độ, Trung Quốc, còn  vào thời nhà Đường [618 – 906] các thủy thủ đều là người Mã Lai”, nhưng các sứ bộ Trung Quốc đều ghi nhận tất cả các con thuyền này là của người 崑崙* K’un-lun [舊唐書卷一九七林邑傳云: 自林邑以南,捲髮黑身,通號崑崙*


 Cựu Đường thư, Quyển nhất cửu thất, Lâm Ấp truyện vân: tự lâm ấp dĩ nam, quyển phát hắc thân, thông hiệu côn lôn – Sách Cựu Đường thư, quyển 197 nói: Từ Lâm Ấp trở về phía nam [man di] tóc quăn, thân đen đều gọi là Côn Lôn*], một tộc người Đông Nam Á 49, nhưng tất nhiên trong thời Pelliot không đời nào người ta chấp nhận rằng người Mã Lai hoặc những người Đông Nam Á khác lại là những người đóng được các con thuyền lớn hoặc là các nhà hàng hải.


Các kỹ thuật đóng thuyền đã được mô tả kỹ – một số lớp ván mỏng được cuốn dây thừng tết bằng sơ dừa rồi trám kín nhựa cây, một kỹ thuật hoàn toàn đáng tin của Đông Nam Á, tuy nhiên Pelliot lại quy cho là thuộc về Vịnh Ba Tư, trong khi đó nguồn thông tin ấy có niên đại thế kỷ XII. Porée-Maspero cũng hiểu một cách chính xác tầm quan trọng của nghề đóng thuyền ở Đông Nam Á trong quá trình tiếp xúc đầu tiên với Ấn Độ, nhưng lại phá hỏng bằng cách đưa ra quan điểm cho rằng có bằng chứng khẳng định Đông Dương đã được Phạn hóa thông qua các tiếp xúc trên đất liền ở phía Bắc trước khi họ biết dùng thuyền tới Ấn Độ 50.


Tiếp đó một chuyên gia lịch sử hàng hải khẳng định rằng các thuyền mành Kun lun lớn rất sớm đều là của người Đông Nam Á, và đó là “những con tàu khổng lồ được đóng liên tục giống như những con tàu đã được mô tả sau này [nhấn mạnh thêm] tại Ấn Độ Dương”; và “chính vì vậy các thuyền mành đi biển xa của Trung Quốc có lẽ không tồn tại đến thế kỷ thứ IX, và chắc chắn không tồn tại đến thế kỷ XII” 51.


Vậy thì liệu chúng ta, theo một câu truyện học thuật dân gian hơi cổ, có nên cho rằng các đặc điểm văn hóa đã từng một lần được khẳng định về phương diện tộc thuộc, rằng người Phù Nam là người Nam Đảo, chứ không phải là người Khmer, hay Mon-Khmer? 52


 Điều này, theo bất cứ nghĩa nào, cũng đều không thể quyết định được khi chúng ta còn không có bất kỳ một văn bản bản ngữ nào của giai đoạn đó, trong khi các tích truyện về người Đốn Tốn lại chỉ đem đến những đầu mối nhỏ nhoi. Ngay trong thời Pelliot người ta chấp nhận Đốn Tốn ở đâu đó trên bán đảo Mã Lai, với các quan điểm khác nhau về vĩ độ chính xác, gần Malacca (Pelliot) hoặc Tenasserim ở phía bắc bán đảo (Schlegel) 53.


Trong số các chi tiết mô tả về Đốn Tốn nói ở đó có năm ông vua, và tiếng nói “hơi khác với tiếng Phù Nam” 54. Một lần tôi đã viết rằng nếu các nghiên cứu lịch sử sớm của Cambodia chiếm ưu thế bởi các nhà ngôn ngữ học Môn – Khmer, chứ không phải là các nhà Ấn Độ học và Phạn học, thì sự tiến bộ trong lĩnh vực này có lẽ đã khác đi nhiều, và trường hợp này chính là ví dụ điển hình. Giờ đây dường như chắc chắn rằng “hai chữ Hán 頓孫* Đốn Tốn là chuyển dịch các từ Proto-Monduň sun, có nghĩa là “năm thành” [dịch từng từ là thành năm], và nếu ngôn ngữ này chỉ khác biệt đôi chút với ngôn ngữ Phù Nam, thì ngôn ngữ Phù Nam, nếu không phải là tiếng Khmer thì ít ra đó cũng là một loại ngôn ngữ Mon-Khmer 55. Quan điểm này đặt Đốn Tốn thuộc phần bắc của bán đảo, có lẽ gần Tenasserim, nơi tập trung đầu mối quan trọng của các tuyến đường thủy từ vịnh Bengal đến Ayutthaya, tối thiểu là cho đến tận thế kỷ XVII 56.


Mục đích của sứ bộ Trung Quốc đầu tiên đến Phù Nam là khai thác một tuyến đường xuyên Đông Nam Á để kiếm các sản phẩm giá trị của Ấn Độ và Trung Đông dưới thời nhà Ngô tại vùng Nam Trung Quốc khi đó bị chia cắt bởi các cuộc nổi loạn trên tuyến đường bộ truyền thống. Vì vậy sau khi phái đoàn Khang Thái đến Phù Nam các bộ sử Trung Quốc đều ghi chép về những năm tháng mà các phái bộ ngoại giao/triều cống của Phù Nam đến Trung Quốc. Tình cờ có một nguồn thông tin khác về nội tình tại Phù Nam. Một tình tiết lịch sử đáng quan tâm đầu tiên là năm 357, “T’ien-chu” Thiên trúc Phù Nam dâng cống voi đã thuần hóa cho Trung Quốc” 57.


Loại cống vật này là tình cờ vì sự xét đoán thông suốt của các nhà Ấn Độ học thời Pelliot, và ông cũng đã thực hiện trôi chảy việc dội nước lạnh vào lòng nhiệt tình mang tính truyền bá luận của họ. Coedès đã đưa ra một tóm tắt về các xét đoán theo đó “vào năm 357 … Phù Nam rơi vào ách thống trị của một người nước ngoài” tên là Chan-t’an [छन्दन*  Chandana 竺旃檀* Zhuzhantan, Chúc Chiên Đàn, người có bùa phép*] người 天竺* T’ien-chu Thiên Trúc, Ấn Độ và hơn nữa cái tước vị Chan – t’an của ông hình như kết nối ông với cùng dòng dõi của Kanishka”, của người Indo-Scythians, hoặc người Kushans. “Chúng ta cũng biết rằng người Kushans mở rộng quyền cai trị của họ trên khắp lưu vực sông Hằng Hà, ít nhất là đến tận Benares”, nhưng “vào năm 357 … toàn bộ miền Bắc Ấn Độ đã quy phục triều đại Gupta; quân xâm lược Scythian đã rút lui. Có thể một chi của gia đình Kushan … đã tìm kiếm vận may bên kia Vịnh Bengal”, có nghĩa là tại Phù Nam 58.


Đây là một ví dụ khác về sự bịa đặt lịch sử hào hiệp – cái ý tưởng cho rằng một loại tinh hóa phát tiết hoàng gia nào đó có khả năng sản sinh ra một vài quý tộc di cư, và được chấp nhận trong một số xã hội mà ở đó họ không có cội rễ hoặc những người bảo lưu trung thành đối với truyền thống. Điều đó cũng phản ánh quan điểm lỗi thời cho rằng Đông Nam Á vẫn còn hoàn toàn nguyên thủy cho đến khi người Ấn Độ xuất hiện ở đó. Trước hết, Pelliot nói rằng việc dịch theo nghĩa đen của đoạn văn có vấn đề đó phải là “Chan-t’an của T’ien-chu của Phù Nam”; nhưng “cái danh hiệu như vậy nghĩa là gì?”


Thứ hai, Pelliot nhận xét rằng các sử liệu Trung Quốc khác ghi về sự kiện này chỉ gọi ông là “Chu Chan-t’an”, theo phong tục Trung Quốc về tên họ của những người có nguồn gốc nước ngoài, có lẽ chỉ có thể nghĩ rằng Chan-t’an là thuộc một gia đình có nguồn gốc Ấn Độ. Hơn nữa, ông không phải là trường hợp duy nhất trong các ghi chép của Trung Quốc về Phù Nam và Đông Nam Á.


Năm 517 có một đại sứ Phù Nam tên là Chu/Tchou Tang-pao-lao; và trước đó đã có các đại sứ của “nhà vua Đông Dương khác là P’o-houng”, Chu/Tchou Na-p’o-tche vào năm 456, và Chu/Tchou Siulo-ta năm 466. Thực ra đoạn đầu đề cập đến Chan-t’an thậm chí còn không gọi ông là vua, mà chỉ để lộ ra rằng ông là một sứ bộ, trong khi đoạn thứ hai lại nói “ông mang tước vị vua”, mà về điều này thì hình như người Trung Quốc đã có những nghi ngờ, vì họ từ chối các cống vật. Tuy nhiên bản thứ ba được biên soạn một thế kỷ sau đó đã gọi ông là “vua”, nhưng vẫn lưu ý rằng sứ bộ của ông đã bị từ chối 59.**


Vẫn còn một nhân vật nữa với tên họ Chu, là Chu/Tchou Tche, người Trung Quốc đã chu du đến vùng biển phương nam, và viết một cuốn sách trong đó có một mục về Phù Nam. Pelliot nói rằng chúng ta biết không nhiều về ông, ngoại trừ một điều là “ông có nguồn gốc Ấn Độ, với bằng chứng tên họ Chu” 60.


Có lẽ như sau này trong vùng Đông Nam Á biển, những nhân vật có nguồn gốc gia đình ngoại quốc thường được sử dụng trong các dịch vụ thương mại và ngoại giao, không còn nghi ngờ gì, vì nhờ vào năng lực ngôn ngữ của họ, và có lẽ vì với tư cách là người nước ngoài, nằm ngoài mạng lưới các gia đình, họ tộc quyền lực địa phương nên người ta cho rằng họ trung thành hơn với các nhân vật quyền lực trung ương 61.


Vì vậy toàn bộ các nghiên cứu trước đây về nhân vật Chan – t’an “Ấn Độ” đại diện cho một loại Ấn Độ hóa mới cần phải được gạt ra ngoài, ngay cả khi gia đình ông đã từ Ấn Độ tới, và cuối cùng ông đã là thủ lĩnh của Phù Nam. Vẫn còn một khả năng khác không nên hoàn toàn bị gạt bỏ, mặc dù Pelliot đã chối bỏ nó. Đó là từ “chu” được viết bằng chữ Hán cổ với âm chok hoặc tok [竺*Khang Hy Tự điển chú âm: Việt ngữ: zuk1; Mân Nam ngữ: tiok4] và đã được sử dụng làm âm tiết đầu để dịch tên thành phố Ấn Độ ताक्षशिल* Taksašila. Vậy thì nó có thể được dùng cho trường hợp của các sứ bộ, hoặc nhà vua để thể hiện một tước vị của nước này 62.


Hoshino đã đưa ra một nhận xét đáng lưu ý về chi tiết này. Tuy nhiên điều đó tùy thuộc vào một khẳng định không dẫn nguồn, cho rằng “các học giả Trung Quốc gần đây đã bác bỏ cách đọc truyền thống về tên gọi Tian Zhu Zhan Tan …như là một biến thể muộn hơn”, có nghĩa là ẩn ý của Hoshino là họ bác bỏ cách đọc từ ở đầu tian với nghĩa là người Ấn Độ.


Trong trường hợp đó thì zhu (chu), được phát âm khác nhau /chuk, dzuk, chiku, …v.v./ theo phương ngữ, “có thể là cách chuyển dịch một từ Đông Nam Á” chẳng hạn như trường hợp Jiao …( /khich/gik/geki/) có nghĩa là người nước ngoài, đất nước ngoài ở vùng châu Á nhiệt đới”, như “Khaek trong tiếng Thái, Lào hiện nay để gọi người Mã Lai, người Ấn Độ và người Hồi giáo”; còn nhân vật đã đưa voi đến Trung Quốc “có thể là một người nói tiếng Tày-Thái hoặc Tạng-Miến [sic] sống ở đâu đó trong lãnh địa Phù Nam, nơi voi đã được thuần dưỡng” 63.


 Mặc dù Hoshino đã nhận ra vấn đề trong các diễn giải truyền thống, nhưng ông cũng giống như nhiều trường hợp khác, đã cố giải quyết những vấn đề đó bằng cách tham chiếu hệ thống từ mà đến bây giờ mọi người đều biết là thực sự hiện đại. Hạng mục lịch sử chính trị tiếp theo trong các báo cáo của người Trung Quốc: vào cuối thời Tống 420-478, tên họ vua Phù Nam là 僑陳如* Kaundinya Kiều Trần Như [Chiao Chen-ju]/K’iao-tch’enjou (Kaundinya), còn tên riêng là 闍耶跋摩*[She-yeh-pa-mo]/Cho-ye-pa-mo/ Jayavarman/ Đồ Da Bạt Ma*].


Nếu các cách chuyển âm này thực sự thể hiện kaundinya và thậm chí không biết cách phát âm cổ thì có vẻ điều đó không phải là vô lý, đó là bằng chứng vững chắc để nói rằng các tước vị hun? của tiền sử truyền khẩu Phù Nam thế. Điều đó dường như đã làm Coedès băn khoăn khi ông tin vào một quá trình “Ấn Độ hóa” của huntian – Kaundinya, vì ông nói “có lẽ cái tên này là kết quả của một sự sửa đổi làm sai lạc cái tên đầu tiên Kaundinya” 64.


Một tích truyện y hệt cũng được kể lại trong lần soạn thảo báo cáo sau, nhưng có vẻ lộn xộn hơn. Trước hết, không xác định niên đại, câu truyện kể rằng một hậu duệ của Chu Chan-t’an là 僑陳如* Chiao Chen-ju, Kiều Trần Như, có bổ sung thêm chi tiết cho rằng ông “có gốc gác Bà La Môn người Ấn Độ” đã nghe thấy một giọng thần linh mách bảo đến trị vì tại Phù Nam. Khi đến Bàn Bàn ở phương Nam, người Phù Nam đã đến đón ông và đưa ông lên làm vua, rồi “ông lại [sic] thay đổi toàn bộ lề lối theo Ấn Độ”. Một hậu duệ của ông là  श्रीइन्द्रवर्मन्*  持梨陀跋摩* She-yeh-pa-mo/ Sri Indravarman*/ Trì Lê Đà Bạt Ma*] (pa-mo dịch từ varman sang chữ Hán) lên làm vua trong giai đoạn từ 424-453 thời nhà Tống, và sau đó vào giai đoạn 483 – 493, vua Phù Nam là 闍耶跋摩* Chô-sie-pa-mo Đồ Da Bạt Ma*(Jayavarman)65.


Các khác biệt này cho thấy phiên bản đầu tiên đã đúc kết lại hoặc thành hai, ba cá nhân, hoặc phiên bản thứ hai đã phát triển tích truyện một cách giả tạo. Một phiên bản chứa nhiều sự thật hơn hoặc phiên bản kia không hề có ý nghĩa gì, vì (tôi hy vọng có thể được bỏ qua cho việc đánh nát nhừ quan điểm đó vì một độc giả của thế kỷ XXI) chắc chắn rằng chưa hề có một Kaundinya thật đã từ Ấn Độ đến Phù Nam, hoặc từ bất cứ đâu khác đến Phù Nam vào bất cứ thời gian nào, còn cái gọi là Kaundinya thứ hai này đã đơn giản chỉ cho chúng ta thấy vào thế kỷ IV – V, sau hai thế kỷ tiếp xúc với Ấn Độ, những người trị vì Phù Nam đã tiếp nhận cách ăn mặc của Ấn Độ, và đã chấp nhận truyền thuyết Kaundinya Ấn Độ như là của riêng họ, bằng cách cập nhật truyền thuyết gốc của họ để tích hợp vào các yếu tố của các truyền thuyết gốc của Ấn Độ 66.


Một Gunavarman nào đó, thuộc giới tinh hoa Phù Nam được ghi trong bi ký K.5, đầu thế kỷ V, được gọi là con trai của “mặt trăng thuộc dòng tộc Kaundinya”. Điều này dễ vì các tich truyện về Kaundinya tương đồng với huyền thoại gốc tiền Ấn (Hỗn Điền/Liễu Diệp). Nó cần được sử dụng để chứng tỏ rằng một Kaundinya Ấn Độ thật đã đến Phù Nam vào thế kỷ thứ IV.


Tuy nhiên thực sự đã có một vua Jayavarman trong khoảng thời gian đó, và ông có lẽ đã lấy Kaundinya làm tước vị để xác định dòng dõi được giả định. Các niên đại thuộc phiên bản thứ hai có lẽ chính xác nhất, vì nó tiếp tục nói rằng ông chết năm 514 và được người con trai tên là 留陁跋摩 Liu-t’o-pa-mo/Lieou-t’o-pa-mo Lưu Đà Bạt Ma, Rudravarman kế thừa. Ông này đã cử các sứ bộ đến Trung Quốc vào năm 517, trong đó có một người tên Chu, 519, 530, 535 và 539.


Chi tiết này dường như được khẳng định bởi hai trong ba tấm bia tương đối chắc chắn thuộc về Phù Nam, K.5, đã được dẫn ở trên, và K.40 có các tên vua Rudravarman, con trai của một ông vua có tên Jayavarman. Cả hai tấm bia này đều bằng chữ Phạn và không có niên đại, nhưng Coedès cho là loại chữ viết ấy phải thuộc cùng giai đoạn có các báo cáo của các sứ bộ Trung Quốc 67.


Coedès cũng rất phóng khoáng trong một tổng hợp hơi liều bằng cách đưa thêm những cái tên cho câu truyện chữ Hán cho rằng Rudravarman, con trai của một hầu thiếp là một kẻ tiếm quyền, đã giết người em trai của mình, là một người thừa kế chính thống hơn, vì mẹ của người em trai đó là hoàng hậu. Coedès cho rằng người em trai đó là Gunavarman, được ghi tên trong tấm bia K.5, còn mẹ của ông ta chính là hoàng hậu  कालप्रप्रभावती  Kulaprabhâvatï đã được đề cập trong tấm bia K.875 thuộc giai đoạn Phù Nam.


Tuy nhiên các tấm bia K.5 và K.875 bị vỡ nhiều nên rất khó tin hoàn toàn vào việc phục dựng, và những loại chữ khác nhau (K.5 sớm hơn K.875) đã thực sự buộc Coedès phải ra công biện hộ 68. Jayavarman đã được hưởng đặc ân của Trung Quốc; chính hoàng đế đã ban tước cho ông là 安南將軍,扶南王* An Nam tướng quân, Phù Nam vương. Trong khi đó cách phiên âm của Pelliot là một ví dụ rất rõ ràng cho thấy thỉnh thoảng các nhà Đông Phương học xưa đã né tránh vấn đề như thế nào. Pelliot cũng đưa ra các chữ Hán, nhưng lại không phiên âm cụm từ đọc là An Nam tướng quân, Phù Nam vương.


Tất nhiên đây có thể được coi là cách làm cho cách nhìn chuẩn mực trở nên mâu thuẫn, như Pelliot đã viết trong một tiểu luận nổi tiếng khác “Xứ An Nam bị bảo hộ, theo đúng nghĩa các chữ Hán ấy chính là bắc Việt Nam”, “đã được tạo ra dưới thời nhà Đường năm 679, và sau đó cái tên An Nam … đã thể hiện điều đó”  69 .


 Hơn nữa, cũng trong khoảng thời gian ấy, những năm 490, người Trung Quốc đã ban tước hiệu 安南將軍,林邑王* An Nam tướng quân, Lâm Ấp vương cho vua Lâm Ấp Phạm Chư Nông với các từ đứng trước là 持節都督縁海諸軍事* trì tiết, đô đốc duyên hải chư quân sự, hàm trì tiết, đô đốc toàn bộ các lực lượng quân đội duyên hải, và tước phong này được tiếp tục trao cho các vua Lâm Ấp sau đó cho đến giữa thế kỷ thứ VI 70. Đối với người Trung Quốc, trong sử sách viết về Phù Nam và Lâm Ấp thuộc các thế kỷ V – VI thì An Nam nghĩa là gì? Đây chính là một câu hỏi cho các nhà Trung Quốc học Đông Nam Á 71.


Tính liên tục chính trị và sự thay đổi triều đại


Như chúng ta đã thấy trong các báo cáo vắn tắt của người Trung Quốc trình bày ở trên, các truyền thống truyền khẩu tiền sử đã cho thấy thời gian tồn tại của triều đại không thể xác định rõ được, sau đó là một giai đoạn ngắn của năm người trị vị có tước vị Fan, trong số đó người cuối cùng đã từng tiếp sứ bộ đầu tiên của Trung Quốc vào giữa thế kỷ III, ba thế kỷ tiếp theo, trong đó người Trung Quốc không cho chúng ta biết được những thông tin rõ ràng về tính liên tục của các triều đại đó, cũng như các mối quan hệ giữa những người trị vì Phù Nam có tên gọi, nhưng lại cho thấy quá trình Ấn Độ hóa ngày càng tăng thông qua các tên gọi hoàng gia, cho đến khi xuất hiện phương thức kế vị cha – con của जयावर्मन्* Jayavarman-रुद्रावर्मन्* Rudravarman [闍耶跋摩* [She-yeh-pa-mo]/Cho-ye-pa-mo/ Jayavarman/ Đồ Da Bạt Ma* – 留陁跋摩* Liu-t’o-pa-mo/Lieou-t’o-pa-mo Lưu Đà Bạt Ma, Rudravarman] vào thế kỷ 5-6, trong đó có một tích truyện đáng chú ý về cái mà người Trung Quốc nhìn nhận là sự tiếm quyền của một vị hoàng tử sau khi người này đã giết người anh em cùng cha khác mẹ có vị thế kế thừa chính thống hơn của mình.


Một chút mực quý được sử dụng để dựng lại sự kiện đó, nhưng chỉ có Porée-Maspero mới thực sự chú ý đến toàn bộ chuỗi sự kiện như là một bằng chứng cho nền văn hóa chính trị Cambodia, và nỗ lực đó thật sự xứng đáng.


Cả người Trung Quốc và Pelliot đều cho rằng trong triều đại Hun, việc thừa kế là theo dòng cha. Thực sự thì một số cái tên được ghi lại sau cặp khai sáng là nam, và trừ trường hợp các bản dịch của Pelliot có khiếm khuyết, còn thì việc kế thừa đều là trực tiếp từ các tổ tiên của họ. Tuy nhiên Porée-Maspero, theo tuyến lý thuyết chung của bà về chế độ cai trị mẫu hệ trong dòng hoàng tộc Cambodia, cho rằng các sử liệu Trung Quốc có thể được giải thích là các hậu duệ của cặp khai sáng có thể đều là nữ. Tuy nhiên các hậu duệ thuộc hai thế hệ cuối cùng có tên gọi, 混盤況* Hun Pan huang Hỗn Bàn Huống và con trai 盤盤*


Pan Pan Bàn Bàn là nam, và cũng có thể người Phù Nam tin rằng các tổ tiên họ đã truyền ngôi vị theo phụ hệ, hoặc người Trung Quốc đương nhiên coi điều đó là bình thường, nên khi ghi chép đã bỏ qua mọi thông tin trái ngược. Đề xuất của Porée-Maspero, thông quan việc ấn một lý thuyết vào bằng chứng nên trong thời gian đó và chính thể đó đã không nhận được bất cứ sự ủng hộ nào để được coi là chính thống 72.


Tuy nhiên trong giai đoạn tiếp theo người trị vì Fan đã thay thế các thủ lĩnh Hun đúng vào giai đoạn chuyển tiếp từ thời tiền sử huyền thoại sang giai đoạn lịch sử, thì rõ ràng là một cái gì đó khác với việc kế thừa phụ hệ trực tiếp thì thực sự hợp thời. Một Fan đầu tiên, Fan Shi-man 范師蔓* Phạm Sư Mạn được biết là một vị tướng tài ba đã được người dân chọn làm người cai trị khi dòng tộc Hun bắt đầu suy yếu. Mô thức kế thừa trong số các hậu duệ của ông là như sau:


Như người Trung Quốc đã ghi lại thì người kế vị Fan Shih-man đã được thực hiện theo đúng “lệ thường”, đó là con trai của anh cả ông, và sau đó người này đã bị con trai của chị cả Fan Shih-man giết chết và tiếm vị. Ngay sau đó con trai út của Fan Shih-man đã giết chết “kẻ tiếm vị” kia, giành ngai vàng, nhưng đến lượt mình lại bị 范金* Fan Hsin Phạm Kim, một vị tướng trung thành với con trai của người chị gái đoạt ngôi, vì vậy mà lặp lại mô thức kế vị của Fan Shih-man 73. Đó là Fan Shi-man – chị gái cả; sau Fan Shi-man là người con trưởng hoặc người con út; còn sau người chị gái cả là Chan-mon**.


Porée-Maspero hoàn toàn có lý khi chú ý đến tình thế này, và khi gợi ý rằng người thừa kế “chính thống” của Fan Shih-man có lẽ phải là con trai của người chị gái, là người đã phản đối nỗ lực của Fan Shi-man nhằm đảm bảo cho việc kế thừa của con trai mình, ngược lại với tục lệ thời đó. Tuy nhiên Porée-Maspero đã nhầm lẫn và còn cho thấy rằng nỗ lực của bà nhằm nhét lý thuyết ào bằng chứng, bằng việc xác quyết rằng đây là một ví dụ điển hình về chế độ “kế thừa mẫu hệ”, trong đó Fan Shih-man đã có được quyền kế vị từ người chị gái của mình.


Trong một nghiên cứu của tôi về poň thuộc thế kỷ VII, mà tôi tin là một nhóm thủ lĩnh cổ được người Trung Quốc ghi lại là Fan, tôi nhận ra rằng việc kế vị poňdường như là từ người đàn ông truyền lại cho con trai của chị gái, một loại kế vị theo dòng mẹ được minh họa một cách rõ ràng trong một số bi ký Angkor của các gia đình quan phương, nhưng lại khác với chế độ kế vị do Porée-Maspero đặt ra liên quan đến hôn nhân liên tộc. Khi xem xét các nguyên tắc của chế độ kế vị poň, tôi thấy quyền của Fan Shih-man đối với vị trí của ông có lẽ không phải có được từ chị gái ông, mà là từ người anh của mẹ ông, và người kế vị hợp pháp của ông lại không phải là con trai ông, mà là người cháu, con trai của chị gái ông 74.


Còn đối với Fan Hsin, thì các bản dịch của Pelliot không thể hiện rõ các mối quan hệ của gia đình ông đối với Fan khác, còn nhận định của Porée cho rằng ông xuất thân từ một bàng hệ của gia tộc đó thì đã đi quá xa khỏi cách diễn giải hợp thức.


Về sau, trong vòng trên hai thế kỷ, người Trung Quốc đã không ghi chép rõ ràng về các quan hệ của triều đại đó, mà chỉ thấy có hai cái tên thủ lĩnh, một người có lẽ là Chan fan, có thể là một người kế vị không chính thống, và một varman không rõ tên đầy đủ 75, và chúng ta không biết tại sao, hoặc liệu những người trị vì Fan có mối quan hệ với những người trị vì sau này hay không, các mối quan hệ đó là như thế nào cho đến khúc quanh của thế kỷ 5-6 và các vị vua Jayavarman và Rudravarman, với các tích truyện của họ lại cung cấp bằng chứng cho các nguyên tắc kế vị đương thời. Porée cũng không đưa ra giải thích nào cho giai đoạn này. Tuy nhiên ngay lập tức xuất hiện một câu hỏi là liệu có phải các thủ lĩnh Fan đã trở thành các vị vua varman hay là những nhóm khác đã hoàn toàn thay thế các Fan đó bằng cách sử dụng tước vị varman để khẳng định vị thế cao của họ?


Trong thế kỷ VII, khi nhiều bi ký đương thời được phát hiện, tôi đã đề xuất một ý tưởng cho rằng poň, một đẳng cấp thủ lĩnh địa phương, mà tôi tin rằng người Trung Quốc ghi là Fan, đã duy trì mô thức kế vị từ người chú/bác cho con trai của chị/ em gái mình. Tuy nhiên trong thời gian đó, họ đều là phụ tá cho các vị “vua” thường với tước vị vra kamrataň aň, chứ không phải luôn luôn là -varman, là tước vị dường như kế thừa trực tiếp theo dòng cha, còn tước vị poň đã bị thay thế ở cấp địa phương bởi một nhóm thủ lĩnh khác, nhóm mratáň, không hề cho thấy có bằng chứng của tục lệ kế vị bác/cậu – đến – cháu, và là người có thể đã hành động với tư cách là những tác nhân của nhóm vrah kamrataň aň chống lại nhóm poň 76.


Vì vậy sự thay đổi trong thực tế từ tước vị fan thế kỷ thứ III đến -varman thế kỷ V – VI đã song hành cùng những khác biệt giữa tước vị poň và vrah kamrataň aňtrong các bi ký thế kỷ VII. Bởi vì các tên ghi trong bi ký đều bằng Phạn ngữ, trong đó lại không hề thấy các tước vị như vậy, nên tôi không biết liệu có phải Jayavarman và Rudravarman có tước vị vrah kamrataň aň hay không. Nhìn bằng cặp mắt Trung Quốc thì Rudravarman là con của một hầu thiếp, nên không thể đứng cùng hàng với Jayavarman, và để đảm bảo cho ngai vàng của mình nên ông đã giết chết người em có vị thế cao hơn mình, vì là con trai của hoàng hậu.


Từ đó có thể kết luận một cách hợp thức rằng người con trai thứ thực sự là người kế vị, nhưng có phải chỉ vì mẹ của ông có vị thế cao hơn? Thực tiễn hoàng gia Cambodia sau này, trong các giai đoạn mà tôi có nhiều thông tin hơn, lại không hề ủng hộ cho cách diễn giải đó. Tương tự như vậy, có lẽ cùng là hợp thức khi luận rằng việc ưu tiên quyền kế vị thuộc về con trai út,chứ không phải là bất kỳ vị thế nào của các bà mẹ thì khả thi hơn nhiều. Một số trường hợp trong giai đoạn sau này đã cho thấy điều đó. Quay lại với Porée-Maspero, khi chấp nhận cách diễn giải Trung Quốc là hiện thực, bà đã nhận ra ở đó sự phê chuẩn lý thuyết của mình về tầm quan trọng của parenté féminine***, chế độ nữ tộc của các vị vua vì người kế vị chủ yếu là con trai của người “vợ đích” 77. Nhưng bất cứ người con trai nào được người cha yêu quý hơn thì rõ ràng đó sẽ là người được kế vị trực tiếp theo dòng cha. Nhưng sẽ không có chuyện cấp nhận điều khoản giải thoát của Porée-Maspero khi bà cho rằng bất cứ khi nào một người con trai kế vị cha ông ta thì đó là vì cả hai đều là người có quyền thừa kế từ cùng một người phụ nữ, đặc biệt là khi căn cước của hầu hết các vị nữ hoàng đang được đề cập ở đây lại rất khó mà biết được. Nếu vai trò của họ với tư cách là những người mang giữ tinh hoa cho hoàng tộc như Porée-Maspero đã khẳng định, thì có lẽ người ta cũng nghĩ rằng họ đã được đề cập đến trong sử sách, bi ký 78.


Phù Nam ở đâu?


Cả Aymonier lẫn Pelliot đều đồng ý rằng Phù Nam chủ yếu nằm ở phía nam Cambodia và Việt Nam, và được mở rộng đến bán đảo Mã Lai nhờ kết quả của các cuộc chinh phục, và về phương diện này, Coedès và hầu như tất cả các sử gia đi sau đều ủng hộ. Tuy nhiên, Jean Boisselier đã xác định trung tâm Phù Nam tại Uthong, thuộc trung tây Thái Lan, và Tatsuo Hoshino thì kiên trì khẳng định một vị trí ở đông bắc Thái Lan 79. Mới đây vẫn còn một quan điểm của Claude Jacques cho rằng Phù Nam “dường như đã xuất hiện vào thế kỷ đầu SCN tại Nam Cambodia và Việt Nam, nơi đã từng là thủ đô của nó ở đó”.


Sau đó nó đã mở rộng “xa đến tận vùng Kra, nơi mà tầm quan trọng kinh tế của nó chắc chắn lớn hơn nhiều so với địa bàn gốc”. “Vì vậy, các cảng của Phù Nam đóng vai trò quan trọng trong thương mại quốc tế có lẽ lại không phải là các cảng tìm thấy ở Nam Việt Nam” 80. Tuy nhiên các nghiên cứu khảo cổ học tại Nam Việt Nam và Cambodia lại không ủng hộ cho quan điểm này; và Jacques dường như đã đặt Đốn Tốn không đúng chỗ, đã được thảo luận ở trên, và có lẽ hầu như là ở Bắc bán đảo, tại Kra 81.


Ý kiến của Boisselier là dựa vào bằng chứng khảo cổ học. Mặc dù chấp nhận rằng văn hóa Óc Eo cho thấy một vị trí tại Phù Nam, nhưng ông vẫn thêm “vì tại vùng châu thổ sông Mê Kông, chỉ có bằng chứng duy nhất được phát hiện trong một khu vực hạn hẹp, còn bằng chứng tại lưu vực sông Mê Nam thì phân bố trên một vùng rất rộng lớn, hầu như phát hiện được trên toàn bộ lưu vực, bao gồm cả những phần mở rộng quan trọng, theo các trục lớn về phía bắc theo hướng Lamphun qua Nakhon Sawan và Tak, về phía đông theo hướng Mahasarakham qua cao nguyên Korat, theo hướng Aranya Prathet, và có lẽ thậm chí cả Battambang, qua vùng Prachinburi, và theo hướng nam qua Petchburi, đến bán đảo Mã Lai với một điểm cực nằm ở vùng Surat-Thai [sic Thani]-Cheding Pra…” 82.


Có nghĩa là trong vùng mênh mông này các nghiên cứu khảo cổ học cho thấy quá trình cư trú liên tục từ thời tiền sử đến cuối thời द्वारावती* Dvaravati Đa Môn Thành*,  堕罗钵底* Đọa La Bát Để, 陀羅缽地* Đà La Bát Địa, vào đầu thế kỷ 11 tại Uthong, và vào cuối thế kỷ 12 đối với các địa điểm khác; còn theo quan điểm của Boisselier thì bằng chứng khảo cổ học là ở chỗ các di chỉ này đều có quan hệ với Phù Nam, và vì khu vực rộng lớn tại thung lũng sông Mê Nam ấy trái ngược với một vùng nhỏ bé quanh Óc Eo, nên trung tâm của phù Nam phải được coi là nằm trong vùng lưu vực sông Mê Nam. Tại vùng châu thổ sông Mê Kông, chỉ có ba hoặc bốn thành thị có thể liên hệ với văn hóa Phù Nam, nhưng tại Mê Nam thì có tới khoảng 15 thành thị.


Khi chấp nhận rằng cả hai lưu vực sông Mê Kông và Mê Nam đều là những vùng đất thuộc Phù Nam, quan điểm của Boisselier về khảo cổ học đã đưa ông đến tái diễn giải tích truyện về những cuộc chinh phục của Fan-shih-man, bằng cách gợi ý rằng họ từ phương Tây đến phương Đông, từ cái nôi của Phù Nam ở vùng lưu vực sông Mê Nam đến một vùng đất chinh phục được tại châu thổ sông Mê Kông. Tuy nhiên, Boisselier lại cho rằng “khi Phù Nam sụp đổ, đồng thời với cuộc giải phóng của Chân Lạp, trong nửa thứ hai của thế kỷ VI, trung tâm chính trị của cái đế quốc cổ ấy có thể đã chuyển đến vùng châu thổ sông Mê Kông”.


Một trong những lập luận của Boisselier về mối quan tâm thực sự, mặc dù theo quan điểm của tôi đó không phải là sự ủng hộ cho chủ đề chính của ông, là “không hề có một đặc trưng nào của văn hóa Phù Nam tại Óc Eo được bảo lưu lại ở Chân Lạp, mà sự xuất hiện của nó đã kết thúc một sự đoạn tuyệt tổng thể với các truyền thống trước đó”. Để minh họa, Boisselier lưu ý rằng “đồ châu báu bằng vàng và thiếc, vô số ngọc trai của Óc Eo, các loại hình đồ gốm không hề thấy ở Chân Lạp”, nhưng lại được phát hiện ở Dvaravati.


Thực ra thì Dvaravati có vẻ là một xã hội và chính thể rất khác với Chân Lạp, và nếu cả hai đều đã phát triển lên từ nền văn hóa Phù Nam trước đó thì cần phải đề xuất một cách diễn giải nào đó. Những khác biệt thể hiện rất rõ trong các yếu tố vĩ mô về các di tích khảo cổ học, các công trình tôn giáo, bi ký và tục thờ cúng. Rất khác thường là Dvaravati lại không thấy trong các bi ký, so với hơn 200 bi ký được ghi lại trong thế kỷ đầu tiên [thế kỷ VII SCN] của Chân Lạp, và việc không hề có địa điểm Dvaravati đã cho thấy sự phong phú của các công trình kiến trúcईशानपुर* Isanapura Thiên thành* 伊賞那補羅城* Y Thưởng Na Bổ La thành, nay là Sambor Prei Kuk, tỉnh Kompong Thorn.


Dvaravati còn là đất Phật, như là những kẻ kế nghiệp tại lưu vực sông Mê Nam của nó vậy, ngược lại với quá trình Ấn Độ giáo ngày càng tăng của Phù Nam vùng Mê Kông, và đặc biệt là Chân Lạp, khi ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ đã được tiếp thu nhiều hơn kể từ thế kỷ III trở đi. Về phần các yếu tố vi mô được Boisselier nhấn mạnh, trước hết chúng ta cần lưu ý rằng dưới thời ông chưa có các nghiên cứu di chỉ khảo cổ học Chân Lạp giống như các công trình nghiên cứu đã được thực hiện tại các di chỉ Dvaravati của Thái Lan.


Chỉ đến ngày nay mới bắt đầu có các nghiên cứu này, với các cuộc khai quật ở Angkor Borei, và các công trình nghiên cứu của các nhà khảo cổ học Việt Nam ở bên kia biên giới, thuộc vùng châu thổ sông Mê Kông. Vì vậy, nếu chỉ tính về số lượng nhiều di chỉ, thì lập luận của Boisselier đã mất đi sức nặng, và các công trình nghiên cứu tiếp tục ở vùng châu thổ sông Mê Kông, cả ở Cambodia lẫn Việt Nam cũng như riêng trong vùng Angkor Borei ở nam Cambodia, thuộc tỉnh Takeo, cũng có thể làm cho các lý lẽ của ông về sự thiếu tính liên tục của di vật tại Chân Lạp trở nên lỗi thời 83.


Angkor Borei trước thế kỷ VII, chí ít trên bề mặt, dựa trên các công trình nghiên cứu đã được thực hiện cho đến hiện nay, đã cho thấy có nhiều tương đồng với các di chỉ Dvaravati điển hình, và đó chính là sự liên tục về kiến trúc và chính trị nơi này cũng như tại Chân Lạp nói chung, từ giai đoạn Phù Nam đến giai đoạn Angkor (Prasat Phnom Da từ giai đoạn giữa Angkor bao gồm cả các di tích tiền Angkor, bi ký K.53 cho thấy rõ tính liên tục của tầng lớp trị vì từ vị vua Phù Nam cuối cùng đến Chân Lạp vào giữa thế kỷ VII, và bi ký K.549 của Phnom Da được Coedès xác định niên đại muộn hơn Jayavarman VII, có nghĩa là thuộc thế kỷ XIII 84. Giống như một vài bi ký Dvaravati, một ít bi ký phát hiện được trong các cuộc khai quật mới đây tại vùng Óc Eo là Phật giáo, và quan trọng nhất là bằng lối viết của thế kỷ VIII – IX và bằng phương ngữ lai Pali, tức là pha trộn với Phạn ngữ 85.


Hai quan điểm cuối cùng của Boisselier chắc chắn phải bị loại bỏ vì không hợp lý. Trước hết, ông nói, và có lẽ như là một vấn đề đơn giản là đúng, bất chấp tầm quan trọng của các phát hiện tại Óc Eo, đó là không phải ở đó, mà là ở lưu vực sông Mê Nam, “chúng ta phát hiện được bằng chứng đầu tiên về ảnh hưởng Ấn Độ chính cống … trong các công trình tạo tác địa phương cho thấy ảnh hưởng Ấn Độ thế kỷ IV – V”.


Đây chính là một phần của định kiến Đông Phương học cổ cho rằng toàn bộ tiến trình văn hóa tại Đông Nam Á phải được bắt đầu bằng việc nhập khẩu từ Ấn Độ. Không có các định kiến như vậy, người ta sẽ cho rằng việc thiếu ảnh hưởng của Ấn Độ tại di chỉ Phù Nam sớm nhất, Óc Eo, đã cho thấy rằng đó là di chỉ sớm nhất bắt đầu phát triển dựa trên thương mại biển, với ảnh hưởng Ấn Độ rõ ràng ở đó mà không phải là đến tận thế kỷ IV – V 86.


Quan điểm thứ hai, gắn liền với quan điểm thứ nhất, cho thấy có sự hiểu lầm về các mối quan hệ biển quốc tế trong thời gian đó. Boisselier tin rằng trong giai đoạn Phù Nam sớm và Dvaravati hàng hải vẫn chưa phát triển, người ta chưa biết rõ về gió mậu dịch và các dòng hải lưu, và vì vậy mà tuyến tiếp xúc chủ yếu giữa Ấn Độ và Đông Nam Á là trên đất liền, trước hết đến vùng lưu vực sông Mê Nam, sau đó mới đến vùng châu thổ sông Mê Kông. Tuy nhiên ngày nay nói chung người ta đều thừa nhận rằng người Đông Nam Á, đặc biệt là người Nam Đảo đã sở hữu một cấp độ công nghệ và kỹ năng cao về hàng hải trong thời tiền sử, và không hề có chướng ngại công nghệ nào trong việc tiếp xúc trực tiếp bằng đường biển với Ấn Độ 87.


Hoshino, khi trích dẫn Boisselier để hỗ trợ đã dựa trên diễn giải của ông về việc đọc kỹ càng một số đoạn trong các văn liệu Trung Quốc. Vì vậy, “Phù Nam cách Lâm Ấp hơn 3000 dặm về phía tây, theo đúng nghĩa đen, từ vị trí Lâm Ấp ở bắc Trung Bộ Việt Nam ngày nay, không còn nghi ngờ gì về việc đặt Phù Nam tại vị trí trung hoặc đông bắc Thái Lan 88. Tuy nhiên hiện có quá nhiều nhận định khác đến mức mâu thuẫn với hai ngữ cảnh này, là thứ mà chúng ta phải thừa nhận, như Pelliot rõ ràng cũng thừa nhận là một số tác giả Trung Quốc đã lơi lỏng trong việc ghi lại hoặc chép lại các hướng dẫn như vậy; và chúng ta không được quên rằng hầu hết các tác giả ấy đã không có hiểu biết trực tiếp về chủ đề mà mình bàn đến.


Nhận định đầu tiên được trích dẫn ở trên tiếp tục cho rằng Phù Nam “nằm trong một vịnh biển lớn”, là thứ đã xóa bỏ bất cứ một vị trí nào trong nội địa, và tư liệu đó còn đi xa hơn nữa khi nói rằng “ở phía Nam Lâm Ấp tiếp giáp với Phù Nam”. Tư liệu khác cũng nói “Phù Nam là nam Nhật Nam [bắc Việt Nam] nằm trong vịnh phía tây của vùng biển lớn”, còn một văn bản khác thì nói “Phù Nam ở phía nam của …Nhật Nam, trong một vịnh lớn nằm ở phía tây của biển, …cách Lâm Ấp 3000 dặm về phía tây nam”.


Một mô tả khác liên quan đến một vịnh biển ở Lâm Ấp mà từ đó “người ta đi về phía nam đến các vương quốc Phù Nam và các vương quốc khác”. Cuối cùng nhà tu hành Nghĩa Tĩnh, là người đã du hành đến Đông Nam Á vào năm 671 – 695 sau khi Phù Nam kết thúc đã viết rằng “rời khỏi Champa, đi tiếp một tháng về phía Tây Nam thì đến nước Pa-nan trước kia gọi là Phù Nam”89. Toàn bộ các đoạn trích dẫn trên đều thống nhất trong việc xác định Phù Nam gần biển và ở phía nam hoặc tây nam của các vị trí ngày nay thuộc trung bộ Việt Nam; và “vịnh biển lớn” khó mà có bất cứ ý nghĩa gì khác ngoài Vịnh Thái Lan.


Tuy nhiên Hoshino lại phát hiện ra các bất nhất khác, và chúng thực sự đáng để bình luận. Ông chỉ ra rằng trong văn bản V của mình, Pelliot buộc phải sửa lỗi văn bản chữ Hán để giữa cho Phù Nam ở vị trí mà ông muốn. Vì vậy sau khi viết rằng Phù Nam là nam Nhật Nam, Pelliot tiếp tục “có một con sông lớn [ngầm chỉ Tonle Sap và sông Mê Kông] chảy từ phía tây và đổ vào biển”, tuy nhiên lại ghi chú rằng “đoạn dịch thật nhất có lẽ là “con sông chảy về phía tây và đổ vào biển”. Hoshino kiên trì rằng việc đọc theo nghĩa đen như vậy là cách tốt nhất, và cho rằng đó là bằng chứng cho thấy Phù Nam có thể không nằm ở Cambodia.


Tuy nhiên cách đọc văn bản này của ông cũng không thể giúp được gì cho trường hợp mà ông mong muốn có. Hoshino nói rằng Pelliot đã không dịch từ 水 thủy “nước” ngay trước các từ có nghĩa là “chảy về hướng tây”, và ông còn cho rằng 水 thủy “trong trường hợp này có nghĩa là sông cũng như nước vậy”; và Hoshino dịch là “có một con sông lớn có một chi lưu chảy về hướng tây còn con sông thì đổ ra biển”. Đoạn dịch này phù hợp tuyệt hảo với trường hợp hệ thống Tonle Sap-Mê Kông trong một số tháng mỗi năm, lúc đó hồ Tonle Sap quay ngược dòng nước về thượng nguồn, hướng tây bắc, trong khi sông Mê Kông vẫn đưa nước ra biển; và điều đó thuận lợi hơn nhiều cho đề xuất của Hoshino khi đoạn văn được gắn với sông Chao Phraya và sông Pa Sak ở trung Thái Lan 90. Tuy nhiên người ta vẫn có thể đặt vấn đề về mức độ chính xác của việc Hoshino hiệu chỉnh Pelliot, một vấn đề mà tôi xin nhường quyết định cuối cùng cho các nhà Hán học.


Tôi vẫn thích cách bào chữa của Pelliot cho việc hiệu chỉnh của ông bằng cách tham chiếu với một đoạn song hành trong văn bản VI của ông, trong đó có một nhận định rõ ràng hơn nhiều “có một con sông lớn chảy từ hướng Tây Bắc về phía Đông và đổ vào biển”, là đoạn dịch ăn khớp với sự kết hợp thành hệ thống Tonle Sap và sông Mê Kông ở nơi mà cả sông và hồ gặp nhau ở gần Phnom Penh hiện nay. Hơn nữa, khi Hoshino đối diện với các văn bản chữ Hán thực sự buộc phải thừa nhận Phù Nam trong vùng châu thổ sông Mê Kông, thì ông phải xoay trở vấn đề đó bằng cách đặt ra hai nửa Phù Nam, một ở vùng lưu vực sông Mê Nam, còn “nửa kia của Kaundinya” thì ở vùng châu thổ sông Mê Kông 91.


Cuối cùng cách kiểm tra tốt nhất vị trí thuộc vùng trung tâm Phù Nam lại chỉ có một hạng mục duy nhất là khoa nghiên cứu bi ký địa phương tương thích với các sử liệu Trung Quốc trong một giai đoạn khi bi ký hầu như không tồn tại. Đây là bi ký K.40, được viết bằng cách viết vào giữa thế kỷ thứ VI, và được phát hiện tại Tonle Bati, cách Phnom Penh 30 km về phía tây nam. Ngay cả trường hợp nó được di chuyển đến đó từ một địa điểm khác thì chúng ta vẫn có thể cho rằng nó không thể bị di chuyển đến từ một địa điểm bên ngoài khu vực nam Cambodia. Bi ký đó ghi tên hai vị vua, Jayavarman và con trai ông là Rudravarman, hoàn toàn phù hợp với các sử liệu chữ Hán ghi lại cái chết của Jayavarman vào năm 514 và các sứ bộ của Rudravarman được cứ đi Trung Quốc trong các năm 517, 519, 530, 535, và 539 92.


Mặc dù Boisselier có thể đáp trả là sử thay đổi khả dĩ trung tâm Phù Nam từ vùng Mê Nam đến châu thổ sông Mê Kông mà ông muốn chấp nhận vào cuối thế kỷ VI, thực sự có thể đã xảy ra vào cuối thế kỷ V, thì đó có lẽ là một sự khẩn nài đặc biệt, và một sự thay đổi kịch tích như vậy không lẽ nào lại bị người Trung Quốc bỏ qua, vì đối với họ thì Phù Nam là một mối nối quan trọng để tiếp xúc với Ấn Độ.


Mặc dù Phù Nam bao gồm cả một phần nào đó của vùng đất giờ đây thuộc về nam Việt Nam, thì giờ đây không còn có thể chấp nhận được rằng thủ lĩnh Fan Shi man của Phù Nam là Sri Mara trong tấm bia Phạn ngữ C.40 ở Võ Cạnh, như Louis Finot đề xuất đầu tiên sau đó được Pierre Dupont và Coedès chấp nhận, cho rằng Phù Nam đã thống trị toàn bộ nam Trung bộ Việt Nam cho đến tận Nha Trang. Cần phải nhấn mạnh điều này vì ý tưởng cho rằng Fan-shih-man = Sri Mara dường như đã trở nên thịnh hành trong những môi trường nhất định và có nguy cơ không thể kiểm soát được nữa. Từ khi có công trình nghiên cứu của Filliozat người ta đã bắt đầu chấp nhận rằng Mara có thể là một tước vị Pandyan không liên quan gì đến bất cứ chính thể địa phương nào ở Đông Dương. Hơn nữa, việc phiên âm chữ Hán từ Sri Mara  có lẽ là có bốn âm tiết/chữ. Người ta thường xử lýsri thành hai âm tiết, và dễ dàng thể hiện các âm tiết ma/mā và ra/la bằng các ngôn ngữ Ấn Độ hoặc Đông Nam Á 93.


Dân tộc tính của Phù Nam


Cuộc tranh cãi về phạm vi địa lý của Phù Nam có những tác động đến vấn đề dân tộc tính của nó; và ngược lại với giả định ngầm ẩn của các học giả Pháp trước đây đã coi tên gọi Phù Nam có nghĩa là “núi” trong tiếng Khmer, còn các nhà nghiên cứu quốc tế không phải là chuyên gia ngôn ngữ Khmer sau này đều nhất trí cho rằng dường như Phù Nam không phải là vùng ngôn ngữ Khmer.


Uthong, nơi mà Boisselier cho là trung tâm Phù Nam có thể thời đó là một khu vực thuộc ngôn ngữ Mon, và có lẽ ảnh hưởng từ những hình dung của Boisselier đã khiến cho những người khác mở rộng khu vực ngôn ngữ Mon ra toàn bộ vùng ven biển Việt Nam. Vì vậy Boisselier đã chuyển trung tâm Phù Nam đến trung Thái Lan, và sau đó ngôn ngữ Mon cổ của vùng trung Thái Lan đã được chuyển quay trở lại nơi đã được coi là khu vực Phù Nam.


Janice Stargardt, không dẫn bất cứ một chuyên gia uy tín nào đã xác quyết về các mô hình cư trú của người Mon tại “Trung và Nam Thái Lan và các cư dân cổ (có lẽ là người Mon) của đồng bằng Xuyên Bassac tại Nam Việt Nam”; và không có bất kỳ một lập luận hoặc nguồn tư liệu nào, đã quy cho “những người Mon ở Satingpra”  tại bán đảo nam Thái Lan gần Songkhla 94. Quan điểm sau đặc biệt lầm lạc vì cái tên “Satingpra” trong tiếng Khmer thuần túy (stu’n prah, ftjufti:) “sông-thiêng/ chúa tể”, và có nhiều bằng chứng để tiếp tục sử dụng tiếng Khmer không xa đến tận phía bắc của vùng đó (Pattalung, Nakhon Sri Thammarat) cho đến thế kỷ 17 95.


Helmut Loofs đưa ra một nhận định tương tự cho rằng đã có một nền văn minh “trải từ vùng hạ Mianma xuyên qua hầu hết Thái Lan và Cambodia đến tận cực nam của bán đảo Đông Dương, nền văn minh của người Mon sớm (hoặc Proto-Mon, Nguyên – Mon)”, vậy là bất cứ cái gì là Proto-Mon thì vào thời Phù Nam đều có thể có nghĩa Mon còn Khmer thì rõ ràng phải được phân biệt ra 96.


B. P. Groslier dường như cũng đã nghi ngờ việc coi Phù Nam là Khmer. Trong thời tiền sử, theo Groslier “một nền văn minh Đá mới rộng lớn trải quanh vùng ven biển nam An Nam, từ Sa Huỳnh đến tận phía nam khu vực Bắc Bộ, và thậm chí còn xuất hiện cả ở vùng Xuyên-Bassac trong các di chỉ có trước Phù Nam…rõ ràng là những cư dân đầu tiên này có các vấn đề chung với các vấn đề của Borneo và Java. Mọi thứ đều cho thấy các cư dân nguyên – Indonesian, là tổ tiên của người Chăm 97.


Ngược lại với điều đó Groslier lại xác quyết rằng người Khmer “đầu tiên đã phát triển ở vùng đông bắc Thái Lan ngày nay, dọc theo sông Mun. Chân Lạp, quốc gia Khmer Ấn Độ hóa đầu tiên tiếp giáp với vùng Trung lưu Mê Kông về phía Đông giữa Champassak và đặc biệt là Kraces”. Chân Lạp theo sông Mê Kông “tiến chiếm Phù Nam vào khoảng năm 550 SCN”, một niên đại không được biện minh bằng bất cứ sử liệu nào còn được ghi lại, vì trong thời đó, chỉ sau niên đại cuối cùng của Rudravarman một vài năm, người Trung Quốc vẫn chưa nhận ra bất cứ thay đổi chính trị nào tại Phù Nam, nhưng đó lại là một niên đại trở nên cần thiết bởi nền văn hóa Khmer rõ ràng nổi trội trong các bi ký vào đầu thế kỷ VII.


Ngay cả việc xử lý truyền thống của Coedès, nếu đọc kỹ, mặc dù cách diễn giải về cái tên “Phù Nam” là “núi” trong tiếng Khmer thì nó vẫn chứng tỏ sự mù mờ trong kịch bản về người Kambuja Chân Lạp vượt khỏi các dải núi Dangrek nhào xuống chinh phục nam Phù Nam, sau đó bắt đầu xuất hiện các bi ký Khmer. Những cách diễn giải tương tự thấy trong công trình của các sử gia D. G. E. Hall và Kenneth R. Hall; còn hiện nay một nhà ngôn ngữ học nghiên cứu về các ngôn ngữ Nam Đảo, Graham Thurgood, lại không hề nghi ngờ gì rằng Phù Nam là một khu vực Nam Đảo 98.


D. G. E. Hall nói rằng người Phù Nam là Mã Lai, họ “thuộc chủng Mã Lai, và vẫn còn ở trình độ nhà nước bộ lạc trong buổi bình minh lịch sử”, mặc dù ông có thể không sử dụng từ “Malay” theo nghĩa ngôn ngữ học cụ thể 99. Chí ít ông cũng không sử dụng thuật ngữ “Nam Đảo” và cũng không hề sử dụng bất cứ một chỉ định từ ngôn ngữ học nào, trong bối cảnh đó. Hơn nữa Hall lại không phải là một chuyên gia về các vấn đề này, mà chỉ theo một số phán đoán khá lỏng lẻo của những người khác, và quan trọng là trong ghi chú số 3 của trang đó, tối thiểu bắt đầu trong lần xuất bản thứ ba năm 1968, đã bổ sung “từ Malay, để thể hiện chủng tộc Mã Lai] được sử dụng ở đây theo nghĩa rộng nhất”.


Vậy thì với cách diễn giải đó, ông định nói gì? Ngày nay chắc chắn không ai hiểu cụm từ “chủng tộc Mã Lai theo nghĩa rộng nhất” có ý định tương đương với “những người nói tiếng Nam Đảo”. Trong thảo luận về chủng tộc ở trang 7-11, ông đã chỉ ra tính chất lỗi thời của quan điểm cho rằng toàn bộ các cư dân Đông Nam Á, kể cả người Mã Lai và người Indonesian đã mở rộng địa bàn từ Trung Quốc xuống phía Nam, và sau đó ra các đảo, và dường như ông sử dụng cụm từ “chủng tộc Mã Lai theo nghĩa rộng nhất” theo cách các nhà tiền sử hiện đại, chẳng hạn như Bellwood sử dụng thuật ngữ “Mongoloid phương Nam” bao gồm cả người nói tiếng Khmer lẫn tiếng Mã Lai, và hầu hết các cư dân Đông Nam Á 100.


Chí ít thì công trình của D.G.E. Hall cũng không có gì để ủng hộ quan điểm cho rằng người Phù Nam, mà sử liệu Trung Quốc ghi lại, là người nói tiếng Nam Đảo trước khi trở thành Khmer vào thế kỷ VI. Sau đó K.R. Hall khẳng định rằng các mô tả của sử liệu Trung Quốc tối thiểu cũng cho thấy sự hiện diện của người Nam Đảo tại Phù Nam và dọc ven biển về phía Nam, vì năm 240 người Trung Quốc “đã tấu trình Hoàng đế rằng quyền lực của Phù Nam trải rộng từ hạ lưu Châu thổ Mê Kông đến thượng nguồn bán đảo Mã Lai, bao gồm các dải đất hầu như chắc chắn thuộc về các lãnh thổ thương mại của người nói tiếng Nam Đảo” 101.


K. R. Hall đã chính xác khi trích dẫn một báo cáo của các sứ bộ Trung Quốc nói rằng Phù Nam đã chinh phục một khu vực cảng trên bán đảo Mã Lai, có lẽ thuộc phía bắc, nhưng không hề bổ sung thêm là “Phù Nam đã kiểm soát nhiều trung tâm thương mại dọc bờ biển Mã Lai”. Như vậy không có nghĩa đó là tiếng Mã Lai hay tiếng Nam Đảo. Như đã lưu ý ở trên, các chuyên gia về ngôn ngữ Mon cho rằng tun sun [đốn tốn] là tiếng Mon có nghĩa là “các thành – năm”, và nếu ngôn ngữ Đốn Tốn** chỉ khác đôi chút với ngôn ngữ Phù Nam, thì Phù Nam phải là Mon – Khmer 102.


K. R. Hall cũng khẳng định rằng các di chỉ khảo cổ học tại Óc Eo cho thấy con người đã cư trú tại vùng ven biển vào đầu thế kỷ I SCN, đó là các nhóm săn bắt và đánh cá người Mã Lai, và “các cột hiến tế có chạm trổ phát hiện được ở đây chính là các yupas” ở Borneo “đã chứng tỏ mối liên hệ văn hóa giữa Borneo và Phù Nam” 103.


Trước hết các di tích tại Óc Eo cho thấy một trung tâm cảng thị với kiến trúc đá và gạch và sự tinh khéo trong nghề làm đồ trang sức, chứ không phải là các nhóm săn bắt và đánh cá. Còn về các yupas của Borneo, thì đó chính là các bi ký chữ Phạn, có phải để phục vụ cho hiến tế hay không thì vẫn chưa rõ, và chúng không thuộc về những gì không liên quan đến Phù Nam. Chúng chỉ cho thấy những nhóm bất kỳ nào đó ở Borneo, như người Java, người Chăm, người Khmer, …v.v., vào những thế kỷ đầu CN, đã học viết chữ Phạn và sử dụng nó làm bi ký trên đá.


Thurgood, trong công trình nghiên cứu các ngôn ngữ Chăm đã dẫn cả hai tác giả Halls và chuyên gia ngôn ngữ Nam Đảo Blust để hỗ trợ cho thiên hướng coi Phù Nam thuộc ngôn ngữ Nam Đảo. Các cụm từ “những cuộc xâm nhập đầu tiên của người Nam Đảo vào Đất liền” phải là “ở Phù Nam … trong vòng 500 năm TCN, hoặc có lẽ thậm chí còn sớm hơn – tại di chỉ Óc Eo, cảng thị của người Khmer”, “Vào giữa thế kỷ VI, Phù Nam đã bị người Khmer chinh phục, nhưng cả Hall … và Blust … đều gợi ý rằng Phù Nam sớm hơn là người nói tiếng Nam Đảo” 104.


Đoạn dẫn nhà ngôn ngữ học Blust của Thurgood đều mang tính suy đoán, “Nếu Phù Nam là một cộng đồng nói tiếng Nam Đảo, thì các thế kỷ đầu kỷ nguyên Thiên chúa giáo một chuỗi phương ngữ duy nhất đã mở rộng … từ mũi cực nam của bán đảo Mã Lai đến Champa”, từ đó Thurgood ngoại suy “thậm chí nếu Hall và Blust không đúng” thì người ta vẫn có thể suy đoán về một chuỗi thương điếm dọc ven biển chừng nào “bờ biển phía đông của bán đảo Mã Lai hiện đại còn được thống trị bởi các thương nhân nói tiếng Nam Đảo”. Tuy nhiên nếu Hall và Blust không đúng thì bờ biển Phù Nam có lẽ là Mon-Khmer chứ không phải là Nam Đảo.


Cũng không có gì chắc chắn rằng trong thời Phù Nam khu vực Mã Lai hiện đại là của người Nam Đảo. Nó rất có thể đã do tổ tiên Mon-Khmer của những người nói ngôn ngữ Aslian [ngôn ngữ gốc của người Orang Asli, cư dân bản địa của bán đảo Mã Lai và Thái Lan, là một ngành của ngôn ngữ Mon-Khmer*] thống trị, tạo ra một chuỗi liên tục trên bán đảo Mã Lai từ vùng Mon-Khmer thuộc trung và nam Thái Lan xuống. Chắc chắn họ là những cứ dân cổ nhất còn sống sót trên bán đảo, nơi mà những người nói tiếng Mã Lai chính là những người mới đến về sau 105.


Có lẽ chúng ta có thể giả định rằng vì Phù Nam là một cường quốc biển, và những nhà hàng hải vĩ đại thời đó chính là người Nam Đảo, nên Phù Nam cũng phải là người Nam Đảo chẳng? Không nghi ngờ gì nữa, giống như hầu hết các xã hội biển, các cảng thị rất hỗn hợp, và người Mon, Chăm, và Mã Lai có lẽ là những nhóm chính thêm vào đó là người Khmer, nhưng căn cứ vào bằng chứng hiện nay thì không thể khẳng định rằng Phù Nam là một khu vực và các nhóm thống trị của nó là bất cứ nhóm nào, nhưng lại không phải là Khmer.


Hầu hết những bi ký ngôn ngữ Khmer đầu tiên được phát hiện xa về phía Nam, bao gồm Angkor Borei, trong thế kỷ VII; chúng cho thấy một xã hội có các cấu trúc tôn giáo và xã hội có cội rễ sâu xa; và việc phân tích sự phân bố của chúng trong suốt thế kỷ VII cho thấy sự vận động dần dần về phía bắc. Ý tưởng về một sự truyền thừa nhanh chóng của người Khmer từ một nước Chân Lạp vượt khỏi biên giới Khmer – Lào hiện nay thuộc về lĩnh vực của các thuyền thoại học thuật, mặc dù niên đại của việc người Khmer đến miền Nam đã không được xác định, và các cuộc khai quật khảo cổ học tại Angkor Borei có thể cho thấy quá trình cư trú của các dân cư vùng này ngược lên vài thế kỷ trước CN đã không được phân tích 106.


Khi không có bất kỳ một bằng chứng chữ viết nào bằng ngôn ngữ địa phương, thì cần phải nhấn mạnh rằng việc xác định ngôn ngữ Phù Nam là không thể, nhưng bằng chứng gián tiếp về Đốn Tốn, thêm vào bằng chứng về nhiều bi ký Khmer đầu thế kỷ VII, trong khu vực rõ ràng đã từng là lãnh thổ Phù Nam thì chắc chắn đó là cư dân Khmer, cho dù các cảng thị ấy đầy các nhóm cư dân khác, đặc biệt là người Nam Đảo. Trong lĩnh vực khảo cổ học thì “Công trình khai quật tại Óc Eo cho thấy không có sự đứt đoạn thực sự giữa các lớp Phù Nam và Tiền-Angkor trong các truyền thống gốm và tượng, hoặc trong các trật tự địa tầng, nó có khuynh hướng thiên về giả định sự thống trị của ngôn ngữ Mon-Khmer trong vùng dưới sự kiểm soát của Phù Nam (có lẽ gồm cả bán đảo Thái-Mã Lai)” 107.


Nguồn: Funan Reviewed: Deconstructing the Ancients. In: Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient. Tome 90-91, 2003. pp. 101-143.


Ghi chú của người dịch


Các từ có đánh dấu sao [*] là do tôi, Hà Hữu Nga, trộm tìm, dịch sang tiếng Phạn, tiếng Hán và tiếng Việt để tiện cho bản thân trong việc nghiên cứu, so sánh và xác định nghĩa của từ mà thôi.** Thêm vài tư liệu về Đốn Tốn: 頓遜國,在海崎上,地方千里,城去海十里。有五王,並羈屬扶南。頓遜之東界通交州,其西界接天竺,安息,徼外諸國,往還交市。所以然者,頓遜回入海中千餘里,漲崖岸,船舶未曾得徑過也。其市,東西交會,日有萬餘人。珍物寶貨,無所不有。又有酒樹,似安石榴,採其花汁停甕中,數日成酒 [梁書-諸夷]*。Nước Đốn Tốn gập ghềnh trên biển, đất rộng ngàn dặm, thành cách biển mười dặm. Có năm vua, gắn buộc với Phù Nam. Phía đông Đốn Tốn thông với Giao châu, tây giáp Thiên Trúc, An Tức, thu đón ngoại quốc qua lại giao thương. Sở dĩ được như vậy là vì Đốn Tốn nằm sâu vào hơn nghìn dặm, núi nhô ra biển, đến thuyền hàng lớn cũng chưa từng bỏ qua không ghé. Cảng thị nước ấy đông tây giao hội, mỗi ngày tới hơn vạn người. Vật quý, hàng hiếm, không gì là không có. Lại còn loại tửu thụ, tựa như thạch lựu, hái hoa ấy đem ủ trong vò vài ngày thành rượu”* [Lương thư – Chư di]. 其南界三千餘里有頓遜國…其人言語,小異扶南* [南史卷七十八,列傳第六十八] Cách biên giới phía nam ba nghìn dặm là nước Đốn Tốn… Người ở đó ngôn ngữ khác Phù Nam chút ít* [Nam sử quyển thất thập bát, Liệt truyện đệ lục thập bát]*.
 


Chú thích


1. Câu truyện này diễn ra trong thời gian 1999- 2002 khi tôi đang giảng dạy môn Lịch sử Cambodia tại Khoa Khảo cổ của Đại học Hoàng gia Nghệ thuật, Phnom Penh, Cambodia.


2. Xem Charnvit 1976, chapter 4; Vickery 1979, pp. 145-151. Bản tiếng Thái tôi nghiên cứu viết “kamphut”, Charnvit và những người khác hầu hết đều đồng nhất với cái tên “Kamboja”, xuất hiện trong các truyện huyền thoại khác bằng tiếng Thái, và được coi là thuộc miền trung Thái Lan. Tuy nhiên, như tôi đã diễn giải trong Vickery 1977, pp. 369-377, hai cái tên kambujd, ‘kamphuť, đều có nghĩa là “bắt nguồn từ kambu/và kamboja”, tên của một quốc gia trong địa lý học huyền thoại thời cổ đại Ấn Độ, sau đó được thay bằng các bộ phận thuộc Mianma và Thái Lan, là hoàn toàn khác nhau, kể cả về nguồn gốc lẫn từ nguyên. Về nghĩa của từ Thong và ảnh hưởng của tiếng Thái trong huyền thoại Cambodia, xem Coedes 1951b, p. 118.


3. Các bi ký đề cập đến Kaundinya gồm có K. 263, K. 268, K. 483, K. 528, K. 669, K. 806. Kaundinya chỉ xuất hiện trong một bi ký thuộc giai đoạn Phù Nam, K.5Gunavarman [गुण वर्मन्*người bảo vệ có công lao, tài năng, đức hạnh*]. Bi ký Champa trong công trình của Finot 1904, tr.923. Các tài liệu tham khảo bi ký Cambodia có thể tìm trong mục K công trình Coedès 1966.


4. Sự khác nhau giữa Liv Yi và Somâ đã được Porée-Maspero 1950, p. 247 chú thích rõ ràng, tuy nhiên bà vẫn cảm thấy rằng mối liên hệ quan trọng giữa toàn bộ các tích truyện là “tầm quan trọng của người phụ nữ” với tư cách là thủ lĩnh, hoặc người sáng lập một triều đại. Bà cũng không nhận ra được nguồn gốc rất muộn của các tích truyện về Preah Thong, mặc dù vẫn ghi chú ở trang 252 rằng cái tênThoň rất gần gũi với tên Toň trong một huyền thoại tương tự của người Lào, có nghĩa là vàng. Tất nhiên trong thời gian Porée-Maspero viết công trình trên, việc những người nói tiếng Thái xuất hiện muộn tại vùng bây giờ gọi là trung Thái Lan, nơi có thể tác động ảnh hưởng đến Khmer, vẫn chưa được thừa nhận. Porée-Maspero đã có những nhận xét rất hữu ích về thông sử Phù Nam, vốn chưa được chú ý đầy đủ, và còn thiếu độ tin cậy, không nghi ngờ gì nữa, rõ ràng là các nhận xét đó không lẫn với lý thuyết không thể chấp nhận được của bà về hôn nhân hoàng gia liên tộc giữa hai thị tộc với hơi hướng hoàng gia được truyền qua người phụ nữ, cho dù đó là mẹ, vợ hay chị em gái. Coedès 1951b đã phê phán rất hay về vấn đề này.


5. Nhiều nỗi kinh hoàng của các cuộc chiến mới đây tại Yugoslavia cũ là kết quả của những áp đặt hệt như vậy của dã sử như là những diễn giải chính thức về quá khứ. Các hiện tượng tiêu cực như vậy không phải không được biết đến ở Đông Nam Á, kể cả Cambodia.


6. Coedès 1964a, và bản dịch tiếng Anh trong Coedès 1968; Vickery 1999b.


7. Một số học giả châu Á hiện đại, mà cách gọi “các nhà Đông phương học” không còn chính xác về phương diện chính trị vẫn còn chịu ảnh hưởng mạnh như vậy. Có thể xem một ví dụ tiêu biểu trong Reynolds 1995, p. 421.


8. Coedès 1964a, p. 76; Coedès 1968, p. 37. Những cái tên chính xác chỉ người và địa danh trong lịch sử Phù Nam sẽ được dẫn trước theo bản tiếng Anh của Coedès, tiếp theo là bản tiếng Pháp trong công trình về Phù Nam của Pelliot (xem ở dưới), và được nhắc lại trong nguyên bản tiếng Pháp của Coedès, cũng như ở những chỗ hữu dụng bằng các âm tiếng Hán cổ, có nghĩa là theo trật tự Anh/Pháp/âm cổ. Vì vậy, các âm Liu-ye/LieouFunan yd*lidu-iap được ghi cả bằng tiếng Anh, tiếng Pháp và âm Hán cổ. Sau trích dẫn đầu tiên đến bản tiếng Anh. Những cố gằng liên hệ các tên cổ với các tên hiện đại phải được tiến hành thông qua ngữ âm cổ, đặc biệt liên quan đến những dấu chấm câu đã bị mất đi trong các văn bản tiếng Trung Quốc hiện đại, nhưng nó lại đặc trưng cho cả tiếng Khmer cổ và hiện đại cũng như các ngôn ngữ khác của Đông Nam Á. Ngữ âm cổ được dẫn từ công trình của Pelliot 1925 và của Wheatley 1983. Đôi khi chữ Hán cổ cũng được gọi là chữ Hán Trung đại, là âm thời đại Đường, từ các năm 618 – 906, do Karlgren 1923 [1974] khôi phục thông qua việc so sánh giữa một vài phương ngữ Trung Hoa, và cho phép khoi phục các phụ âm đầu tiên đã thay đổi và các dấu chấm câu đã biến mất trong tiếng Hán hiện đại. Toàn bộ các phần dịch từ tiếng Pháp, trừ Coedès 1968,  trong bài viết này đều là của tôi.


9. Trong bản dịch tiếng Anh từ hinduization của Coedès đã được thay đổi thànhindianization, một loại hiệu chỉnh mang tính chính trị trước chữ viết hoa; nhưng chúng ta không nên quên rằng Coedès viết và suy nghĩ về Hinduization, và các quốc gia Hindu ở Đông Nam Á. 10. Để biết chi tiết về phê bình các truyện cổ Phù Nam – Chân Lạp, xem Vickery 1994, và Vickery 1998, chương 2.


11. Coedès 1964a, p. 130; Coedès 1968, p. 68; và Coedès 1943-46, pp. 3-4. Để có một cái nhìn khác nhau về việc xác định địa điểm Naravaranagara, dựa nhiều vào bi ký có cái tên này, xem Vickery 1998, tr. 352-353, và thảo luận ở đoạn dưới.


12. Pelliot 1903, pp. 274, 283. Không có bi ký tiền Angkor nói về một vị thủ lĩnh tối cao là kuruň, còn trong thời nhà Tùy thì không có bi ký Khmer nào có tên một vị vua. Các thủ lĩnh tối cao và một số thủ lĩnh cấp thấp hơn, trong thế kỷ thứ 7 mang tước vị Khmer là vrah kamratáň, chỉ thấy trong tiếng Khmer, không thấy trong chữ Phạn; và tước vị thủ lĩnh duy nhất rõ ràng được gọi là kuruň là kuruňMalen, có lẽ là một vị trí ở Battambang hoặc Pursat, trong bi ký K. 451/A.D. 680. Xem Vickery 1998, tr. 36, 44, 138, 188-189, 196-197, 249-250, 361. Về kuruň bnam, xem Finot 191 1, tr. 203 và Jacques 1979, tr. 375.


13. Pelliot 1903, tr. 274.


14. Pelliot 1903, tr. 262, 290; và xem thảo luận bên dưới.


15. Để biết được đánh giá thêm về khía cạnh này trong công trình của Coedès, xem Maurel 1998, tr. 235-238.


16. Pelliot 1903, tr. 248-303. Xem thêm Pelliot 1925.


17. Để nắm được các nhận xét rõ ràng về vấn đề này, xin xem Wheatley 1983, p. 120; “Không may là không thể hoàn toàn phân lập được một số lớp thông tin liên quan đến Phù Nam đã bị tan chảy lẫn nhau trong các văn liệu Trung Quốc”; “khó mà đảm bảo chắc chắn về nguồn gốc của bất kỳ hạng mục thông tin nào, vì các nhà phân tích Trung Quốc … rất dễ kết hợp … bất kỳ tư liệu nào thích hợp dễ dàng có được, tuy nhiên có thể xác định được niên đại”; và tr. 153, chú thích 12 “một ví dụ cực đoan nhất của thực tiễn thấy trong … [một công trình] năm 1609, nhưng vẫn duy trì những tư liệu không thay đổi từ … thế kỷ 3 SCN [trong đó] đến đoạn viết về Đốn Tốn … [tác giả] đã bổ sung một bức tranh về một cư dân được ấn định bằng cách phù hợp với vùng Trung Quốc hơn là đối với Đông Nam Á”.
18. Các ví dụ ở đây là 4 cái tên khác nhau đã được dùng để gọi người sáng lập huyền thoại Phù Nam, và cái tên Ấn Độ Chan-t’an, được thảo luận ở dưới.


19. Pelliot 1903, p. 295.


20. Ở đoạn cuối, Coedès (1951) đã lúng túng trong việc phê phán lý thuyết của Porée-Maspero bằng cách tuyên rằng “ở Phù Nam giống như ở Cambodia chúng ta đang đề cập đến các quốc gia Ấn Độ hóa”, và “việc truyền ngôi…chỉ là một trong những khía cạnh của vấn đề thâm nhập của nền văn minh Ấn Độ và các nền văn minh bản địa trong các quốc gia Ấn Độ hóa, và sự chú ý trong nghiên cứu của bà đã vượt ra khỏi cái khung lịch sử địa phương”. Như tôi đã chỉ ra trong Vickery 1998, chương 6, chính các tước vị Hoàng gia Cambodia và các đẳng cấp cao khác đã cho thấy các địa vị của họ đã được tạo thành trước khi thấm nhập bất cứ một cái gì từ Ấn Độ. Porée-Maspero đã đúng khi nghiên cứu lý giải bằng “khuôn khổ lịch sử địa phương”, ngay cả khi diễn giải của bà bị hiểu sai.


21. Porée-Maspero 1969, pp. 791-799. Tôi không biết tiếng Trung Quốc, và vì vậy trong lĩnh vực này tôi dựa vào công trình của các học giả khác, mà hầu hết là các công trình trước đây. Đã đến lúc những người thạo tiếng Hán phải xem xét lại toàn bộ các ghi chép của người Trung Quốc về Đông Nam Á thời gian đó, nhạy bén với các vấn đề về sử ký Đông Nam Á, và quen thuộc với các công trình học thuật mới trong vòng 30 năm gần đây. Thực ra đã có người có đủ các điều kiện và đã bắt tay vào công việc này, đó là Tatsuo Hoshino, nhưng mặc dù đã đưa ra một số gợi ý hữu ích, nhưng phương pháp luận của ông làm cho các tổng hợp trở nên khó chấp nhận, thiếu các luận giải cụ thể, cách đó nhiều chuyên gia khác cũng làm được. Tuy nhiên ở một số vấn đề, ông đã chỉ ra các lỗi lầm trong việc đọc, hoặc diễn giải khiên cưỡng của các học giả đi trước. Ở những chỗ thích hợp, tôi sẽ trích dẫn những gì mà tôi cho là hữu ích; cũng xin thông báo trước rằng về tổng thể, tôi không chấp nhận các diễn giải của ông. Xem Appendix I.


22. Từ “contemporaneity” cùng thời, đương thời được sử dụng trong trường hợp này rất lỏng lẻo. Các bộ sử Trung Quốc trong đó các tư liệu như vậy về nước ngoài còn lưu giữ lại thường được soạn muộn hơn nhiều so với niên đại của các tư liệu gốc; vì vậy khi kể lại trong các bộ sử về sau, thì thông tin thường trở nên xa lạ đối với ác sử gia Trung Quốc khi các câu truyện truyền miệng lần đầu được nghe các sứ bộ đến Phù Nam kể lại vào thế kỷ thứ ba SCN. Lần cuối cùng Pelliot lựa chọn niên đại mà sứ bộ đến Phù Nam là khoảng năm 245 – 250, trong khi lần đầu tiên ông xác định là năm 225 – 230, xem Pelliot 1903, pp. 303 and 292-293.


23. Vì sợ rằng người châu Âu giễu cợt các huyền thoại châu Á, nên hãy để họ không quên tích truyện Romulus và Remus đã được một con chó sói nuôi dưỡng; Brut, cháu của Aeneas, người sáng lập đất của dân Brestons, Anh quốc; hoặc Frankon, con trai Hector là tổ tiên của dân Franks. Xem Vickery 1979, pp. 129-130; and Friedman 1987. Còn loại truyền thuyết kiểu này ở Indonesia, có thể xem Manguin 1991.


24. Pelliot 1925, pp. 245-246. Vì tiếp theo tôi đã đập vụn các phiên bản ra để so sánh theo từng giai đoạn, nên tôi đã gán cho chúng những cái nhãn phân loại. Nhãn phân loại được tạo ra như sau: các tài liệu trong đó có chứa các phiên bản [thế kỷ gốc soạn thảo phiên bản đó]. Phiên bản đầu tiên chỉ có duy nhất trong Pelliot 1925. Đối với các phiên bản trong Pelliot 1903, việc đánh dấu tư liệu đầu tiên được sử dụng bằng các số La Mã đã được chính Pelliot sử dụng. Phiên bản cổ nhất này không có trong Pelliot 1903; và ở đây Pelliot đã sửa đổi các quan điểm trước đó của ông về tôn giáo của người khách ngoại quốc kia. Trong Pelliot 1903, tr. 254, n.5, ông cho rằng việc thực hành “thờ cúng các thần linh”, “thêm vào ý nghĩa thông dụng của nó …thường được dùng để định danh là dòng Bà La Môn”, nhưng trong Pelliot 1925, tr. 245-246, n.5, ông xác định rằng từ chữ Hán 神 thần, trong tất cả các ngữ cảnh này cần phải được dịch là số ít chứ không phải là số nhiều, và thêm vào chữ thần thì “dùng chữ Thiên là đúng”. Điều đó chưa chắc đã thể hiện đó là Đạo Bà La Môn, mặc dù Pelliot vẫn kiên trì rằng “ngay trong trường hợp này tôi vẫn tin rằng đó là một câu hỏi về một dòng Bà La Môn”.  Những nhận xét hữu ích về vấn đề này có thể thấy trong Porée-Maspero 1969, tr. 954-955. Để biết thêm về ngữ âm học cổ đại Hun/Ƴuǝn xem Wheatley, tr. 121; những vấn đề khác, xem Pelliot 1925. Để có thêm thảo luận về các huyền thoại sáng tạo và các nguồn tư liệu tiếng Trung Quôc mà tôi chưa kịp xem để thảo luận rốt ráo tại đây, và với các nguồn này tôi không đồng ý về nhiều chi tiết, xin xem Népote 1999.


25. Pelliot 1903, tr. 254, trong đó Pelliot gợi ý rằng chữ 潰 houei Hội là viết nhầm của từ gốc 填 T’ien, Điền. Tôi không có bản tiếng Anh dịch chữ houei, và cũng không có phiên âm cổ của từ này.


26. Pelliot 1903, p. 256.


27. Pelliot 1903, p. 265.


28. Pelliot 1925, pp. 247-248.


29. Manguin 1991, tr. 49. Một khác biệt rõ ràng giữa các huyền thoại Indonesia và các huyền thoại Phù Nam, trong huyền thoại Indonesia thì các thủ lĩnh địa phương là đàn ông và họ là những người chiến thắng người khách lạ, thường là một thương nhân, nhưng chúng ta cũng không được quên rằng huyền thoại Phù Nam được các nhà biên niên sử Trung Quốc ghi nhận và có lẽ đã chịu ảnh hưởng của các định kiến của chính họ (nhờ đó người Phù Nam có thể coi Liễu Diệp đã thắng), còn huyền thoại Indonesia thì được định niên đại từ “cuộc bùng nổ kinh tế thế kỷ 15-17” [Manguin 1991, p. 53].


30. Xem Wheatley 1974, tr. 97, chú thích 2, và tr. 100; Wheatley 1983, tr. 147, chú thích 2.


31. Pelliot 1903, tr. 257.


32. Pelliot 1903, tr. 265-266; với cổ âm do Wheatley phục hồi, tr. 121.


33. Pelliot 1903, tr. 257. Để có thêm nhận xét về một vấn đề liên quan đến bản tính của Fan-shih-man, xem “Phù Nam ở đâu?” bên dưới.


34. Pelliot 1903, tr. 265-267. Hai tên địa danh khác do Fan Shih man chinh phục là K’iu touk’ouen và Kieou-Tche được ghi trong văn bản, nhưng Pelliot không thể cắt nghĩa được. Để biết thêm các cố gắng ngoạn mục về phương diện này, xin xem Wheatley 1961, tr. 21 (Ch’i-tu-k’un) và tr. 23 (Chiu-chih), cũng như Stein (1947: 1 17-120), là người có thể đã bị hiểu sai bởi việc xác định không thể chấp nhận được về Srï Mаrа, bia Võ Cạnh, với Fan Shih Man. Tuy nhiên Tun-sun Đốn Tốn sẽ được giải thích rõ bên dưới, vì rất quan trọng về phương diện xác định tộc thuộc.


35. Pelliot 1903, tr. 277-278. Pelliot 1903, tr. 292, cho rằng T’an Yang “có thể nằm ở Tây Ấn Độ”.


36. Pelliot 1903, tr. 271. Chi tiết cho rằng phái bộ Trung Quốc thời Fan Hsiin được ghi nhận trong Pelliot 1903, tr. 268. Jacques 1995a cho rằng con sông ở Ấn Độ phải là sông Ấn hà.


37. Trong một công trình nghiên cứu khác tôi đã gợi ý rằng tước vị fan/biǝm chính là một tước vị quan đầu huyện rất phổ biến trong các bi ký Khmer thế kỷ 7. Xem Vickery 1998, tr. 190-204, 446. Nếu điều đó là đúng thì Fan Hstin có lẽ là một người anh em hoặc cháu của Chan. Coedès 1962, tr. 73, n. 2 viết rằng “cái tên Fan này…được viết bằng cùng một chữ được dùng để ghi tên thần Brahma” khi ám chỉ rằng đó là một dấu hiệu chứng tỏ ảnh hưởng Ấn Độ. Trong trường hợp này Coedès đã nhầm lẫn. Chữ này có ký hiệu 626e trong Karlgren 1957, theo Karlgren lại không được sử dụng cho bất kỳ khái niệm Ấn Độ nào. Một chữ fan khác, tiết 18, chữ thứ tư, trong Karlgren 1974, tr. 40, đã được sử dụng bằng chữ Hán để chỉ tiếng Phạn là tiếng “fan”, Brahma là vua “fan”, Ấn Độ là nước “fan”, và thậm chí trong một số trường hợp thì Phật giáo cũng được gọi là “fan” viện, có nghĩa là Phật viện. Nó được sử dụng để thể hiện cả Brahma và Brahman, còn Từ điển Từ nguyên tiếng Hán thì ghi chú đây là phần đầu của biểu tượng đơn vị âm học Brahma”. Thông tin này có được là nhờ Tiến sĩ Geoff Wade thuộc Đại học Singapore. Sự khác biệt được lưu giữ trong tiếng Việt trong đó chữ đầu tương đương với chữ fan của Phù Nam được viết là phạm, còn chữ thứ hai có nghĩaSanskrit thì được viết là phạn. Coedès tiếp tục “Điều đó liên tục được coi là cách chuyển dịch chữ “braman”, sau đó là varman…cuối cùng là tên bộ tộc xác định yếu tố bản địa của hoàng gia ngược lại với yếu tố Ấn Độ” [Stein 1947, pp. 252, ff., 319]”. Trong ba cái tên đó chỉ có cái tên cuối cùng là có lý, nhưng trong thời gian đó, như cần phải rõ ràng ở đây, có lẽ vẫn không hề có một “yếu tố Ấn Độ” nào trong hoàng tộc. Varman luôn luôn là yếu tố cuối cùng trong các tước vị, trong khi fan luôn luôn đứng trước tên. Cách thức tốt nhất là giả định rằng fan là một tước hiệu thể hiện cấp bậc, và cho dù mức độ tương hợp không đủ để thỏa mãn các nhà ngôn ngữ học thuần túy, nhưng poň là khả năng duy nhất thấy trong bi ký học. Địa vị tương ứng cũng thích hợp. Người Trung Quốc gọi fan là tướng trước khi trở thành vua, còn poň khi xuất hiện trong bi ký thế kỷ thứ 7, ở dưới vua một bậc [Vickery 1998, tr. 190-204].


38. Xem Porée-Maspero 1969, tr. 795-796 về việc định danh mơ hồ cái tên Kaundinya, nhưng trong đó bà đã cố lạm dụng để kết nối với một huyền thoại không tương hợp về “một người anh hùng đã sống qua cơn hồng thủy”. Hoshino 1993, tr. 19 cũng nhận ra vấn đề này khi cho rằng “Tôi ngờ là cái tên Kaundinya đã được gán ghép từ những chữ khác nhau. Hun có thể so sánh với tước vị Fan của các vị vua và tướng lĩnh Phù Nam” và có thể đó là một từ có gốc Nam Á, Nam phương …kể cả Nam Đảo”. Với quan điểm đó, nếu Hoshino có ý định cho rằnghun và fan có thể là những cách chuyển dịch khác nhau của cùng một tước vị địa phương thì có lẽ tôi không đồng ý.


39. Để có thể dễ dàng tiếp cận được với nguồn này, xem Martin Stuart-Fox 1998, pp. 25-26. Cần nhớ rằng còn có một tích truyện như vậy trong các truyện cổ Lào, tối thiểu là với hai cách xác định khác nhau về việc người khai sáng có 7 con trai, đó là Khun Bulom/Borom, và Khun Lô Kham. Cũng cần lưu ý thêm là Bulom/Borom, trong một số phiên bản được viết là bolomensuvan, परमेश्वर*paramešvara, Thần vương, thụy hiệu của Jayavarman II, người sáng lập Angkor, có một tiểu sử mơ hồ chẳng khác gì Khun Bulom. Người khai sáng truyền thống Malacca cũng là một người nước ngoài và cũng được gọi là परमेश्वर paramešvara, Thần vương, đến từ bên kia biển [Wheatley 1961, tr. 307-308].


40. Pelliot 1903, tr. 290-291; Pelliot 1925, tr. 249.


41. Pelliot 1903, tr. 291. Hãy so sánh điều này với sự cực kỳ miễn cưỡng của ông trong Pelliot 1903, tr. 300, để hiệu chỉnh văn bản tiếng Hán, nếu có thể.


42. Xem Vickery 1998, tr. 51-60; Manguin 1999, dịch từ tiếng Pháp. Đặc trưng huyền thoại của tích truyện Hun-t’ien/Kaundinya cũng được Mabbet và Chandler [1995, tr. 71] đề cập.


43. Chẳng hạn, xem Friedman 1987.


44. Pelliot 1903, tr. 245, n. 2.


45. Boisselier 1963, tr. 61-62, trong đó Boisselier xác quyết rằng các ghi chú G. Maspero liên quan đến các bộ tộc này là “assez aventureuses” khá mạo hiểm, và tr. 230.


46. Ngữ âm học Hán cổ của Wheatley 1983. Các cách thể hiện những cái tên Đông Nam Á bằng chữ Hán gồm có hai loại, một loại thì cố gắng dịch âm tên nước ngoài bằng các chữ Hán, còn một loại thì dịch nghĩa các tên gọi đó. Chen-la [眞臘*] , Lin-i [林邑*] rõ ràng thuộc loại đầu, trong khi Chi-tu [赤土*] Xích Thổ vẫn được coi là bán đảo Mã Lai thì thuộc loại thứ hai. Xem Wheatley 1961, tr. 26-36. 


72. Porée-Maspero 1950, p. 254, n. 4. See the criticism in Coedès 1951b.


73 Coedès 1964a, pp. 77, 81-84; 1968, pp. 38, 40-41.


74. Vickery 1998, pp. 68-69.


75. Above, pp. 113-114.


76. Vickery 1998, pp. 190-205; và về việc thừa kế các triều đại hoàng gia trong thế kỷ VII, mà về điều này Porée-Maspero đã thông tin sai, xem ở dưới, tr. 134-135.


77. Porée-Maspero 1950, p. 255.


78. Porée-Maspero 1950, p. 254. Điều này được thảo luận triệt để trong Coedès 1951b. Trong giai đoạn Angkor, khi các dữ liệu tốt nhất đường như ủng hộ cho các giả thuyết của Porée-Maspero thì cái tên Dharanïndradevï, người được cho là mẹ của Jayavarman III, con trai và người kế vị Jayavarman II lại chỉ được phát hiện trong một bi ký ở Preah Ko, nơi mà địa vị của bà không được biết chi tiết, nhưng được các sử gia giả định vì bà được điêu khắc trên tháp làm thành một cặp để tưởng nhớ Paramešvara- Jayavarman II; căn cước bà mẹ của hai người con trai Yašovarman kế vị ông thì lại hoàn toàn không được biết đến, như người mẹ của Jayavarman V, là người kế vị cha ông là Râjendravarman. Tuy nhiên trong trường hợp Jayavarman II, Porée-Maspero 1950, p. 258 đã có những nhầm lẫn, hoặc khá hơn thì là nạn nhân của những hiểu lầm mà ngày nay đã được thanh toán. Khi giả định rằng quyền của Jayavarman đối với ngai vàng “có lẽ là không đủ”, bà đã dẫn một nghiên cứu trước kia của Bergaigne (1882) cho rằng Jayavarman đã “củng cố” các quyền của ông bằng hôn nhân, và điều đó được đã chứng minh bằng một thực tế là con ông đã được kế vị ngai vàng của ông. Tuy nhiên Bergaigne cho rằng Jayavarman đã cưới một bà hoàng hậu của Šambhupura, và về việc này ông bị lẫn lộn với một Mahïpativarman nào đó, là người mà ông cho là tên cũ của Jayavarman. Năm 1950 Porée-Maspero đã biết điều này từ công trình của Coedès. Mặc dù phê phán chi tiết này của Porée-Maspero, nhưng Coedès [1951b] lại không đưa ra các chi tiết. Công trình ấy đã thực cho rằng Jayavarman II đã cưới một hoàng hậu Šambhupura, nhưng trong các hoàn cảnh hoàn toàn khác với những gì được Bergaigne hoặc Porée-Maspero hình dung (xem Jacques 1972; Vickery 1998, pp. 398-399).


79. Pelliot 1903, pp. 288-289, “Tôi … hoàn toàn đồng ý với ông Aymonier: Phù Nam về nguyên tắc chỉ có thể tương hợp với Cambodia hiện đại và vùng Hạ Nam Kỳ [nay là nam Sài Gòn Việt Nam, mà tiếng Khmer gọi là Nam Kampuchea]”; Boisselier 1965; Hoshino 1993, trong đó Phù Nam được định vị gần Sri Thep thượng lưu Pasak. Gần đây hơn một tác giả viết những bài hời hợt phổ biến cho đại chúng trên tờ Bangkok tiếng Anh, Michael Wright [The Nation 28 June 1999, section Cl, “The Quest for Bronze”] đã lấy quan điểm của Hoshino về Phù Nam và thêm thắt rằng vào thời Sri Thep “gần như là đầu não của Vịnh Thái Lan trong các thời cổ”, vì vậy bằng cách bổ sung tính hợp lý cho các lý thuyết của Hoshino vốn bỏ qua các nhận định rõ ràng của người Trung Quốc cho rằng Phù Nam là một vùng ven biển. Sri Thep ngày nay cách bờ biển khoảng 200 km theo đường chim bay. Tuy nhiên tất cả những người viết về địa lý Đông Nam Á đều đồng ý rằng mực nước biển đã không thay đổi đáng kẻ trong vòng 2000 năm nay, và trong thời Phù Nam, vị trí của Sri Thep có lẽ cũng cách xa biển tương tự như bây giờ. Xem Higham và Thosarat 1998, đặc biệt là các bản đồ tr. 66 và 134.


80. Jacques 1995a, pp. 14-23, quotations on pages 18-19.


81 . On recent archaeological evidence see below.


82. Boisselier 1965, no pagination.


83. Để có thêm thông tin khảo cổ học phía Việt Nam, xem Lê Xuân Diệm, et al. 1995; còn Angkor Borei thì xem ghi chú 128 ở dưới.


84. Để biết về Prasat Phnom Da, xem Boisselier 1966, tr. 118, 120; để biết về bi ký K. 53, xem Vickery 1998, tr. 41, 45, 109, 261, và ở dưới, tr. 38; còn bi ký K. 549, xem Vickery 1998, tr. 45-46.


85. Lê Xuân Diệm, et. al. 1995, tr. 439 và một bản không đánh số tiếp theo đến hết.


86. Một nhà sử học nghệ thuật cùng thế hệ lại có một quan điểm khác. Dupont 1941, p. 244, viết rằng “nghệ thuật Dvaravati, về tổng thể, không bao gồm bất kỳ sự sản sinh liên tục nào các hình tượng Bà La Môn, và việc so sánh các hình tượng Phật cũng không làm mất đi các chi tiết có thể so sánh”.


87. Vickery 1998, pp. 51-60; Manguin 1980, 1985, 1996, 1999.


88. Pelliot 1903, p. 254, document III-(4[7]), and p. 282, XIV-(3[10]).


89. Pelliot 1903, pp. 254: document III-(4[7]), 256: V-(5[7]), 263: VI-(6[7]), 278: X-(6[10]), 284: XXI.


90. Hoshino 1993, p. 17; Pelliot 1903, p. 256.


91. Pelliot 1903, p. 256 and note 2, 263; Hoshino 1993, pp. 22, 26, 27-28 (“the biggest river in Fu Nan: the Mekong river”).


92. Coedès 1931, pp. 8-9. Theo ý kiến của ông thì bi ký K. 40 về nguồn gốc là một phần của một chiếc rầm cửa, nhưng khi phát hiện thì nó được dùng làm một rầm đỡ tại ngôi đền Ta Prohm ở Tonle Bati thuộc thế kỷ XII.


93. Finot 1927, tr. 186; Dupont 1949, tr. 19-20; Porée-Maspero 1950, tr. 265; Coedès 1964a, tr. 81, 110; Filliozat 1969; Wheatley 1983, tr. 120, ghi chú 5, 125, 297, 309 đã chỉ ra sự lẫn lộn trong việc chấp nhận cả mối liên hệ của Phù Nam ở bia Võ Cạnh và đề xuất của Filliozat liên quan đến tước vị. Để biết các phiên âm tiếng Hán, xem Wheatley 1983, p. 239, *Si-lji for srï, và tr. 237, *Muât-lâ-ieu cho ‘Malayu’. Cũng cần lưu ý đến Coedès 1964a, tr. 81, tr. 82, ghi chú 1; 1968, tr. 40, các ghi chú 38, 41. Từ kinh nghiệm giảng dạy của riêng tôi tại khoa Khảo cổ Đại học Hoàng gia Phnom Penh, tôi thấy rằng việc đồng nhất Fan Shih man – Sri Mâra và mở rộng Phù Nam đến vùng đó đã làm cho các bài viết trở thành vật làm tin.


94. Stargardt 1986, pp. 23, 25.


95. Các từ Mon tương đương là krôn (sông’) kyâk (linh thiêng, chúa tể). Để biết được ngôn ngữ Khmer trên bán đảo này, xem Vickery 1972, pp. 397-410. Cũng trong bài viết đó Stargardt đã xuyên tạc một so sánh Mon-Khmer khác, bằng cách trích dẫn nghiên cứu của tôi về “vai trò quan trọng của plofl [sic, poň] gắn liền với các hồ nước”, và “Vickery nghi ngờ cả Christian Bauer [một chuyên gia ngôn ngữ Mon] khẳng định plofl [lại sic] có nguồn gốc Mon, là cái hỗ trợ cho giả thuyết của tôi cho rằng vùng hạ và trung đồng bằng Bassac về nguồn gốc là vùng cư trú của người Mon”. Trước hết tôi không gợi ý rằng poň có nguồn gốc Mon, mà là poň Khmer và baňa Mon có thể là các những từ cùng gốc, và thứ hai, như tôi nhắc lại, Bauer lúc đó không “khẳng định” điều này, mà chỉ thừa nhận về khả năng đó. Toàn bộ, xin nhắc lại toàn bộ, các ghi chép về poň đều bằng tiếng Khmer. Xem Stargardt 1986, tr. 35, 39, ghi chú 16; Vickery 1986; Vickery 1998, tr. 190-205.


96. Loofs 1979, được dẫn trong Brown 1996, tr. 43 tỏ ra là chấp nhận điều này. Có lẽ việc phân biệt ở một mức độ nào đó về hai ngôn ngữ này không bao hàm lẫn nhau là rất rõ ràng trong các bi ký sớm nhất – thế kỷ VII bằng ngôn ngữ Khmer, và có lẽ sớm hơn chút ít trong ngôn ngữ Mon.


97. Groslier 1985-86, tr. 34. Chỉ có duy nhất bản dịch này của tiếng Anh. Điều đó đôi khi bất tiện, và có thể không hoàn toàn thể hiện tư tưởng của Groslier như lúc đầu bằng tiếng Pháp, nhưng chí ít thì nó cũng được Groslier lấy làm căn cứ.


98. D. G. E. Hall 1955, 1981; K. R. Hall 1985; Vickery 1987 (review of K. R. Hall); Thurgood 1999.


99. D. G. E. Hall 1955, 1968, 1981, p. 25.


100. Bellwood 1992, p. 73.


101. K. R. Hall 1985, p. 38; Vickery 1987.


102.Wheatley 1983, p. 213, citing the Mon specialist Shorto 1963, p. 583.


103. K. R. Hall 1985, p. 40.


104. Thurgood 1999, p. 17; Blust 1992.


105. Bellwoodl992,p. 114.


106. Vickery 1998, chapters 5, 6, and Table 2, p. 100; Vickery 1994.


107. Manguin 2002, p. 60, n. 3.


Tài liệu dẫn


Anderson, John 1981, English Intercourse with Siam in the Seventeenth Century, Bangkok, Chalemmit Bookshop.


Aymonier, Etienne 1903, Le Fou-nan, Journal Asiatique 10/1 (janv.-fév. 1903), pp. 109-150.


Bellwood, Peter 1992, Southeast Asia Before History, The Cambridge History of Southeast Asia, vol. I, pp. 55-136.


Bergaigne, Abel 1882, Les inscriptions sanscrites du Cambodge, Journal Asiatique, pp. 1-56.


Blust, Robert 1992, The Austronesian Settlement of Mainland Southeast Asia, in Papers from the Second Annual Meeting of the Southeast Asian Linguistics Society, edited by Karen L. Adams and Thomas John Hudak, pp. 25-83. Arizona State University, Program for Southeast Asian Studies, Tempe, Arizona, 1994.


Brown, Robert L. 1996, The Dvaravati Wheels of the Law and the Indianization of South East Asia, Leiden, Brill.


Boisselier, Jean 1963, La statuaire du Champa, Paris, École française d’Extrême-Orient.


Boisselier, Jean  1965, Nouvelles données sur l’histoire ancienne de la Thaïlande, Conférence, Alliance française/Centre culturel [Bangkok]. Seven pages, no pagination, introduction by Marie-Jean Vinciguerra, Attaché culturel.


Boisselier, Jean 1966, Le Cambodge, 1. 1, in Asie du Sud-Est, première partie, Manuel d’Archéologie d’Extrême-Orient, Paris, Éditions A. et J. Picard et Cie.


Charnvit Kasetsiri 1976, The Rise of Ayudhya, Kuala Lumpur, Oxford University Press.


Coedès, George 1928 E.C. 21, La tradition généalogique des premiers rois d’Angkor d’après les inscriptions de Yaçovarman et de Râjendravarman, BEFEO 28, pp. 124-40.


Coedès, George 1931 E.C. 25, Deux inscriptions sanskrites du Fou-Nan, BEFEO 3 1 , pp. 1 – 1 2.


Coedès, George 1938, Le fondateur de la royauté angkorienne et les récentes découvertes archéologiques au Phnom Kulên, Cahiers de l’École française d’Extrême-Orient 14, pp. 40-48; republished in George Coedès, Articles sur le pays khmer, Tome II, pp. 277-284.


Coedès, George 1942, Inscriptions du Cambodge, Vol. 2, Hanoi, EFEO.


Coedès, George 1943-46, Quelques précisions sur la fin du Fou-nan, BEFEO 43, pp. 1-8.


Coedès, George 1948, Les États hindouisés d’Indochine et d’Indonésie, Paris, Ed. de Boccard


Coedès, George 1951a, Inscriptions du Cambodge, Vol. 3, Paris, E. de Boccard.


Coedès, George 1951b, Les règles de la succession royale dans l’ancien Cambodge, Bulletin de la Société des Études Indochinoises, nouvelle série no. 26 (2), pp.l 17- 130.


Coedès, George 1952, Inscriptions du Cambodge, Vol. 4, Paris, E. de Boccard


Coedès, George 1954, Inscriptions du Cambodge, Vol. 6., Paris, École française d’Extrême-Orient.


Coedès, George 1962, Les peuples de la Péninsule indochinoise, Paris, Dunod.


Coedès, George  1964a, Les États hindouisés d’Indochine et d’Indonésie, Paris, Ed. de Boccard.


Coedès, George 1964b, Inscriptions du Cambodge, Vol. 7, Paris, École française d’Extrême-Orient.


Coedès, George 1966, Liste générale des inscriptions du Cambodge, In Inscriptions du Cambodge, Vol. 8, pp. 76-225.


Coedès, George 1968, The Indianized States of Southeast Asia, Edited by Walter F. Vella, Translated by Susan Brown Cowing, Honolulu, University of Hawaii Press.


Dowling, Nancy H. 1999, A New Date for the Phnom Da Images and Its Implications for Early Cambodia, Asian Perspectives, Volume 38, Number 1, pp. 51-61.


Dupont, Pierre 1941, Variétés archéologiques, BEFEO 41, pp. 233-254.


Dupont, Pierre 1943-46, La dislocation de Tchen-la et la formation du Cambodge angkorien, BEFEO 43, pp. 17-55.


Dupont, Pierre 1949, Tchen-La et Panduranga”, Bulletin de la Société des Études Indochinoises 24/1, pp. 9-25.


Dupont, Pierre 1952-54, Les débuts de la royauté angkorienne, BEFEO 46, pp. 1 19-76


Ferlus, Michel 1977, Étude d’une strate de changements phonétiques dans l’ancien Cambodge, Mon-Khmer Studies 6, pp. 59-67.


Filliozat, Jean 1969, L’inscription dite de Võ-cạnh, BEFEO 55, pp. 107-1 16.


Finot, Louis 1904, Les inscriptions de Mi-son, BEFEO 4, pp. 897-977.


Finot, Louis 1911, Sur quelques traditions indochinoises, In Mélanges d’indianisme offerts par ses élèves à M. Sylvain Levi, Paris, Ernest Leroux, pp. 193-212.


Finot, Louis 1927, Séance du 14 janvier, Journal Asiatique 210 (janv.-mars), p. 186.


Friedman, Jonathan 1987, Review Essay on Islands of History by Marshall Sahlins, in History and Theory, Vol. 13, pp. 72-99.


Groslier, Bernard Philippe 1985-86, For a geographic history of Cambodia, Seksa Khmer 8-9, pp. 3 1 -76.


Hall, D. G. E. 1955, A History of South-East Asia, New York, St. Martin’s Press, [reed. 1981].


Hall, Kenneth R. 1985, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, Honolulu, University of Hawaii Press.


Higham, Charles and Rachanie Thosarat 1998, Prehistoric Thailand: From Early Settlement to Sukhothai, Bangkok, River Books.


Hoshino, Tatsuo 1986, Pour une histoire médiévale du moyen Mékong, Bangkok, Editions Duang Kamol.


Hoshino, Tatsuo 1991, Wen Dan and its Neighbours: The Central Mekong Valley in the Seventh and Eighth Centuries, typescript, n.p.


Hoshino, Tatsuo 1993, Puram; earliest Chinese sources on Sri Thep and Lopburi, Paper presented to the Symposium sur les sources de l’histoire du pays khmer, Paris.


Hoshino, Tatsuo 1995, Reappraisal of the Chinese texts on Shi li Fo Shi: Dvaravati and Sri Buddha Sei (?), In Southeast Asian Studies, Tokyo University of Foreign Studies.


Hoshino, Tatsuo  1996a, The Kingdom of Red Earth (Chitu Guo) in Cambodia and Vietnam from the sixth to the eighth centuries, Paper presented to the 14th I.A.H.A. conference, Bangkok, May 1996.


Hoshino, Tatsuo 1996b, Chang Zhou (Elephant/Master Province) and Sakolnakhon site in Northeast Thailand, Paper presented to the 6th International conference on Thai Studies, Chiang Mai, October 1996.


Jacques, Claude 1972, La carrière de Jayavarman II, BEFEO 59, pp. 205-20.


Jacques, Claude 1979, Funan, Zhenla. The Reality Concealed by These Chinese Views of Indochina, In Early South East Asia. Essays in Archaeology, History and Historical Geography, Ed. By R. B. Smith and W. Watson, New York/Kuala Lumpur, Oxford University Press, pp. 371-389.


Jacques, Claude  1986a, Le pays khmer avant Angkor, Journal des Savants, janv.-fév., pp. 59-95.


Jacques, Claude  1986b, Cours Année 1985-1986, Paris, École pratique des hautes études, IVe section, typescript.


Jacques, Claude 1987, L’Empire angkorien: mythe ou réalité, typescript, Conférence à Tokyo, 25 June 1987.


Jacques, Claude 1995a, Funan, Zhenla, Srîvijaya, In Les apports de l’archéologie à la connaissance des anciens États en Thaïlande, 3e Symposium franco-thaï, 11-13 décembre 1995, Bangkok, Silpakon University, pp. 14-23.


Jacques, Claude, éd. 1995b, Études épigraphiques sur le pays cham, [Reprint], Paris, École française d’Extrême-Orient (Réimpressions 7).


Karlgren, Bernhard 1923, Analytical Dictionary of Chinese and Sino-Japanese, Dover/New York, [Reprint, 1 974].


Karlgren, Bernhard 1957, Grammata Serica Recensa, Museum of Far Eastern Antiquities Bulletin 29, Stockholm.


Lê Xuân Diệm, Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải 1995, Văn hóa Óc Eo, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, Hà Nội.


Loofs, H. H. E.  1979, Problems of Continuity the pre-Buddhist and Buddhist Periods in Central Thailand, with Special Reference to U-Thong, in R. B. Smith and W. Watson, eds, Early South East Asia: Essays in Archaeology, History, and Historical Geography, New York, Oxford University Press.


Mabbet, Ian and David Chandler 1995, The Khmers, Oxford (UK) / Cambridge (US A),Blackwell.


Manguin, Pierre- Yves 1980, The Southeast Asian Ship: An Historical Approach, Journal of Southeast Asian Studies 11/2, pp. 266-276.


Manguin, Pierre- Yves 1985, Sewn-Plank Craft of South-East Asia, a Preliminary Survey, in Sewn Plank Boats, Archaeological and Ethnographic papers based on those presesented to a conference at Greenwich in November 1984, ed. by Sean McGrail and Eric Kentley, Greenwich, National Maritime Museum (Archaeological Series No. 10, BAR International Series 276).


Manguin, Pierre- Yves 1991, The Merchant and the King: Political Myths of Southeast Asian Coastal Polities, Indonesia 52, pp. 41-54.


Manguin, Pierre- Yves 1993, Palembang and Sriwijaya: An Early Malay Harbour-City Rediscovered, Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 66/1, pp. 23-46.


Manguin, Pierre- Yves 1996, Southeast Asian Shipping in the Indian Ocean During the First Millenium A.D.”, in H. P. Ray & J.-F. Salles (eds.), Tradition and Archaeology. Early Maritime Contacts in the Indian Ocean, Lyon/New Delhi, Manohar (Maison de l’Orient méditerranéen/NISTADS),pp. 181-198.


Manguin, Pierre- Yves 1999, Srivijaya dans l’oeuvre de George Coedès, in Colloque George Coedès aujourd’hui, Bangkok, Centre d’Anthropologie Sirindhorn, 9-10 September.


Manguin, Pierre- Yves 2002, From Funan to Srivijaya: Cultural Continuities and Discontinuities in the Early Historical Maritime States of Southeast Asia”, in 25 Tahun Kerjasama Pusat Penelitian Artkeologi dan École française d’Extrême-Orient, Makalah Seminar Dimensi Budaya dalam Membangun Persatuan Bangsa-Bangsa di Asia Tenggara, Palembang, 16-18 July 2001, Jakarta, 2002, pp. 59-82.Maspero, Georges 1928, Le royaume de Champa, Paris/Bruxelles, Éditions G. Van Oest, [reprint. EFEO, 1988].


Mauger, Henri 1935, Angkor Borei, BEFEO 35, p. 491.


Mauger, Henri 1936, Asram Maha Rosei, BEFEO 36, pp. 65-95.


Maurel, Frédéric 1998, The work of George Coedès: views of a young man, Journal of the Siam Society 86/1-2, pp. 235-238.


Népote, Jacques 1999, Mythes de fondation et fonctionnement de l’ordre social dans la basse vallée du Mékong accompagnés de considérations sur l’indianisation, Péninsule 38(1), pp. 33-64.


Paris, Pierre 1952-54, Quelques dates pour une histoire de la jonque chinoise, BEFEO 46, pp. 267-278.


Pelliot, Paul 1903, Le Fou-Nan, BEFEO 3, pp. 248-303.


Pelliot, Paul 1904, Deux itinéraires de Chine en Inde à la fin du vine siècle, BEFEO 4, pp. 13 1-385.


Pelliot, Paul 1925, Quelques textes chinois concernant l’Indochine Hindouisée, EFEO Études Asiatiques II, pp. 243-263.


Porée-Maspero, Éveline 1950, Nouvelle étude sur la Nâgï Somâ, Journal Asiatique, pp. 237-267.


Porée-Maspero, Éveline 1962-69, Étude sur les rites agraires des Cambodgiens, 3 Vol., Paris/La Haye, Mouton & Co. Pou, Saveros


Porée-Maspero, Éveline 2001, Nouvelles inscriptions du Cambodge, vol. II & III, Paris, EFEO.


Reid, Anthony 1993, Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680, Vol. 2, Chiang Mai, Silkworm Books.


Reynolds, Craig J. 1995, A New Look at Old Southeast Asia, Journal of Asian Studies 54/2, pp. 419-446.


Sanderson, D. С W., et. al. 2003, Luminescence dating of anthropogenically reset canal sediments from Angkor Borei, Mekong Delta, Cambodia, Quaternary Science Reviews 22, pp. 1111-1121.


Shorto, H. L. 1963, The 32 myos in the medieval Mon kingdom, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 26/3 (London), pp. 572-591.


Stargardt, Janice 1986, Hydraulic Works and South East Asian Polities, In Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra, Australian National University/ Institute of Southeast Asian Studies, Singapore, pp. 23-48.


Stark, Miriam T. 1998, The Transition to History in the Mekong Delta: A view from Cambodia, International Journal of Historic Archaeology 2/3, pp. 175-204.


Stark, Miriam T., et. al. 1999, Results of the 1995-1996 Archaeological Field Investigations at Angkor Borei, Cambodia”, Asian Perspectives 38/1, pp. 7-36.


Stein, R. A. 1947, Le Lin-Yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champa, et ses liens avec la Chine, Han-Hiue Bulletin du Centre d’études sinologiques de Pékin 2, pp. 1-335.


Stuart-Fox, Martin 1998, The Lao Kingdom of Lan Xâng: Rise and Decline, Bangkok, White Lotus Press.


Syafei, Soewadji 1977, The Relation Between Cambodia and Indonesia in the 8th to 9th Century” [sic], Majalah Arkeologi, Indonesia, pp. 14-18.


Thurgood, Graham 1999, From Ancient Cham to Modern Dialects, Two Thousand Years of Language Contact and Change, Honolulu, University of Hawaii.


Vickery, Michael 1972, The ‘Kalpana’ documents in a review of three collections of Thai historical documents, Journal of the Siam Society 60/1, pp. 397-410.


Vickery, Michael 1977, Cambodia after Angkor, the Chronicular Evidence for the Fourteenth to Sixteenth Centuries, Ph.D. Yale University, dec. 1977 [Ann Arbor: University of Michigan, University Microfilms].


Vickery, Michael 1979, A New Tâmnàn About Ayudhya, Journal of the Siam Society 67/2, pp. 1 23- 1 86.


Vickery, Michael 1986, Some Remarks on Early State Formation in Cambodia, In Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra/Singapore, Australian National University (Research School of Pacific Studies) / Institute of Southeast Asian Studies, pp. 95-115.


Vickery, Michael 1987, Review of K. R. Hall, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, in Journal of Asian Studies 1987, pp. 21 1-213.


Vickery, Michael 1994, Where and What was Chenla?, In Recherches nouvelles sur le Cambodge, dir. By F. Bizot, Paris, EFEO (Études thématiques I), pp. 197-212.


Vickery, Michael 1998, Society, Economies, and Politics in Pre-Angkor Cambodia: the 7th-8th Centuries, Tokyo, The Centre for East Asian Cultural Studies for Unesco/The Toyo Bunko.


Vickery, Michael 1999a, The Khmer Inscriptions of Roluos (Preah Ko and Lolei): Documents from a Transitional Period in Cambodian History, Seksa Khmer n. s. 1 (jr- 1999), pp. 47-93.


Vickery, Michael 1999b, Coedès’ Histories of Cambodia, in Colloque George Coedès aujourd’hui, Bangkok, CEDREFT, 9-10 September 1999.


Vickery, Michael 2001, Resolving the Chronology and History of 9th-Century Cambodia”, SiksucakrZ (Newsletter of the Center for Khmer Studies, CKS, Siemreap, July 2001), pp. 17-23.


Wang Gungwu 1958, The Nanhai Trade, Journal of the Malaysian Branch Royal Asiatic Society 3 1/2, pp. 1-135.


Wheatley, Paul 1961, The Golden Khersonese, Kuala Lumpur, University of Malaya Press.Wheatley, Paul 1967, Early Indonesian Commerce, Ithaca, Cornell University Press.


Wheatley, Paul  1974,  The Mount of the Immortals: A note on Tamil cultural influence in fifth-century Indochina, Oriens Extremis, Vol. 21, part 1, pp. 97-108.


Wheatley, Paul 1983, Nagara and Commandery: Origins of the Southeast Asian Urban Traditions, University of Chicago (Research Paper Nos. 207-208, Department of Geography).
Wolters, O. W. 1966, A Note on the Capital of Srivijaya During the Eleventh Century, In Ba Shin, J. Boisselier & A. B. Griswold, eds., Essays Offered to G. H. Luce, Ascona, Artibus Asiae (Supplementum 23), I, pp. 225-239.


Wolters, O. W. 1967, Early Indonesian Commerce, Ithaca, Cornell University Press.


Wright, Michael 1999, The Nation, section Cl “Focus”, “The Quest for Bronze”, Bangkok, 28 June.


Nguồn bài đăng : kattigara-echo.blogspot.com


https://nghiencuulichsu.com/2013/08/29/nhin-lai-lich-su-phu-nam/Bottom of For


+++++++++++++++++++++++++++++++++++

Saigon-Chợ Lớn và Nam bộ: Từ tiền sử đến Phù Nam, đế quốc Khmer và vương quốc Champa

This entry was posted on Tháng Tám 17, 2015, in Lịch sử Việt Nam and tagged Champa, Chân Lạp, Khmer, miền nam, Nguyễn Đức Hiệp, phù nam, sài gòn. Bookmark the permalink. 5 bình luận

image036

Nguyễn Đức Hiệp


Địa thế


Ít người biết là vùng đất Saigon-Gia Định-Đồng Nai-Bà Rịa, Cần Giờ và Mỹ Tho cách đây hơn 300 năm chủ nhân không phải là người Việt, cũng không phải là người Khmer mà là người Mạ và Stieng. Thuộc hệ ngôn ngữ Mon-Khmer, họ đã hiện diện trên vùng đất rừng rậm hoang dại nhiều thú dữ và sông ngòi chằng chịt này từ ngàn năm trước, cuộc sống của họ một phần bị ảnh hưởng sau đó bởi văn hóa Sa Huỳnh, văn minh Phù Nam, văn hóa Chân Lạp-Khmer và sau cùng là văn hóa Việt–Hoa. Ngày nay họ không còn và biến mất hoàn toàn và chỉ còn rãi rác ở Đồng Nai và Lâm Đồng. Không như những thổ dân ở một vài nơi trên thế giới được may mắn vẫn còn hiện diện trên đất cha ông của họ sau những tranh đấu gian nan, người Mạ hiền hòa đã không có tiếng nói gì và dư âm rất nhỏ bé còn để sót lại trong lịch sử.


Bài này có mục đích trình bày tổng quan lịch sử con người và văn hóa ở vùng đất Saigon-Đồng Nai trước khi lưu dân người Việt và Hoa đến định cư. Nếu nói về chiều sâu của thời gian trong lịch sử thì lịch sử lập nghiệp và khẩn hoang của lưu dân Việt-Hoa còn sau vài thế kỷ lịch sử người Âu đến Bắc Mỹ và Nam Mỹ  lập nghiệp và chỉ trước người Âu đến lập nước Australia không lâu trong vòng 1 thế kỷ. Những gì mà chúng ta tìm được về phương diện nhân chủng và khảo cổ học ở vùng đất này cho thấy tại đây đã có một nền văn hóa bản địa (nay gọi là văn hóa Đồng Nai) đặc sắc có liên hệ với văn hóa Sa Huỳnh, Đông Sơn, Phù Nam và Khmer.


Về địa thế thì Saigon-Chợ Lớn là vùng đất tương đối phẳng phía xa sông (trừ Gò Cây Mai và Gò Vấp), có độ dốc là (không gắt) và trũng đi về phía gần sông Saigon, rạch Thị Nghè và rạch Tàu Hủ-Bến Nghé. Vì thế thành Saigon (còn gọi là thành Quy, sau này phá đi và xây nhỏ lại gọi là thành Phụng) được xây trền vùng đất cao nhìn bao quát chung quanh, đổ dốc xuống khu vực Bến Nghé gần sông Saigon, tức vùng quanh khu chợ Cũ ngày nay. Cũng vậy ở khu vực Chợ Lớn, từ kênh Tàu Hủ đi lên hướng Phú Lâm, Phú Thọ độ cao tăng dần.


Xưa kia vùng chung quanh gò Cây Mai và Phú Thọ là những nơi đất giồng cao chung quanh là ao, rạch nên đã trở thành nơi định cư của người Khmer, mô hình định cư thường thấy của họ khắp đồng bằng Cửu Long. Chỉ khi người Minh Hương từ Cù Lao phố ở Biên Hòa bỏ nơi này để đến khu vực giữa gò Cây Mai và kênh Tàu Hủ định cư, một vị trí thuận tiện có thể đi theo sông rạch đến Mỹ Tho (một nơi mà người Hoa Minh Hương đã có mặt) mà không phải qua cửa ngõ ra biển ở Cần Giờ, thì vùng Saigon-Chợ Lớn mới bắt đầu có nhiều di dân đến định cư và phát triển để trở thành một đô thị sung túc và quan trọng nhất sau này ở miền Nam.


Trước đây vùng này có hệ thống kinh rạch dầy đặc: từ trung tâm Saigon (rạch Chợ Vải, rạch Cầu Sấu, rạch Cầu Kho..), khu tiếp giáp với quận 3 (rạch Cầu Quan), khu cầu Ông Lãnh (rạch Cầu ông Lãnh), Chợ Quán (rạch Bà Đô) cho đến Chợ Lớn (rạch Phố xếp, rạch Chợ Lớn, rạch Bãi Sậy, rạch Lò Gốm). Khởi thủy của Saigon-Chợ Lớn là qua kinh, rạch, sông và đường biển giao lưu với mọi vùng và vì thế đặc trưng văn hóa, kinh tế của thành phố Saigon-Chợ Lớn cũng như con người là sông, nước nối liền đời sống kinh tế sản xuất, thương mại và tư tưởng văn hóa của nhiều giống dân hội tựu nơi đây.


Ngày nay theo đà phát triển giao thông đường bộ và đô thị, hầu hết các kinh rạch đã bị lấp. Đây cũng là một nguyên nhân cơ bản về thủy văn là tại sao hiện nay Saigon-Chợ Lớn, nhất là khu gần kênh Tàu Hủ từ đường Trần Hưng Đạo vào đến Chợ Lớn, càng dễ bị ngập lụt trong mùa mưa mà ta thường chứng kiến. Ngay cả lúc vào đầu thế kỷ 20, đường Lê Lai vì vị trí thấp so với các đường phía trong xa sông như Nguyễn Đình Chiểu, Điện Biên Phủ, Nguyễn Thị Minh Khai nên lúc có những trận mưa lớn đều bị lụt.


Saigon là điểm chuẩn coi như trung tâm của Nam bộ chia ra thành hai Tây Nam bộ và Đông nam bộ.


Khi di dân đến vùng ngã ba sông Saigon-kênh Tàu Hủ-rạch Thị Nghè định cư ở dọc bờ sông và rạch, thì phía trong về hướng Tây và Bắc vẫn là rừng hoang rất thưa dân, ở đó vẫn còn những thổ dân bản địa và hoang thú, nhưng dần dần được khai hoang trồng trọt và nơi mồ mả chôn cất được đặt ngoài thành phố Gia Định, như vùng Gò vấp, cánh đồng tập trận và cánh đồng mả. Vào thế kỷ 18, Lê Quý Đôn trong “Phủ biên tạp lục”, cho biết vùng Saigon còn rừng rậm dày đặc, người “mọi” (Mán) được dùng làm nô lệ cho lưu dân đến vùng đất mới lập nghiệp (6):


“Miền Đồng-nai về phủ Gia-định từ cửa bể Cần Giờ, cửa Sài-lạp, cửa đại và cửa tiểu đều là rừng rậm kể hàng hơn một nghìn dặm. Đấy là đất trước kia họ Nguyễn đã đánh Cao-miên mà lấy được. Họ Nguyễn chiêu mộ những dân có của ở Quảng-nam, Điện-bàn, Quảng-nghĩa và Quy-nhân đến ở để khai khẩn đất hoang thành ra ruộng lúa tốt, ai khai hoang được thì có quyền chiếm làm của riêng, làm nhà cửa, mở vườn nương, giồng cau, giồng lúa, giồng dừa. Lại đem những con giai con gái người xứ mọi bán cho dân ở nơi mới khai khẩn để họ dùng làm tôi tớ ( người đen tóc quăn là Mán thực giá tiền 20 quan một người; người hơi trắng giá tiền hơn 10 quan một người). Chúng lấy lẫn nhau sinh sôi khôn lớn, làm ruộng rất khéo. Vì thế thóc gạo rất nhiều. Mỗi một địa phương hoặc 40 hay 50 nhà giầu, hoặc 20 hay 30 nhà giầu. Mỗi nhà có đến 50 hay 60 người điền tốt và trâu bò có đến 300 hay 400 con. Cày bừa cấy gặt không lúc nào rãnh công việc. Hằng năm tháng 11 tháng 12 xay thóc ra gạo, đem bán để ăn tết. Đến tháng giêng thì ăn chơi không phải xay giã gì nữa. Ngày thường bán thóc gạo vào Phú-xuân để mua các thứ lụa hoa, vóc nhiễu do tàu buôn Trung-quốc mang đến. Họ ăn mặc lịch sự, ít khi mặc áo vải.“


Như vậy những chủ nhân chính của vùng đất Gia Định, người Mạ, không những đã bị tước đất mà còn bị dồn vào tư thế phải bán con làm nô lệ cho lưu dân người Việt đến lập nghiệp. Ngay cả cho đến giữa thế kỷ 20, Bình Nguyên Lộc sinh trưởng ở Đồng Nai và Biên Hòa cho biết ở vùng Tân Uyên, Biên Hòa, những người Mạ làm tôi tớ cho người Việt vẫn còn và họ đã bị Việt hóa hầu hết vì cha mẹ tổ tiên của họ đã rút về Lâm Đồng và vùng cao nguyên (8). Trong ngôn ngữ ở miền Nam ngày nay, vẫn còn nhiều từ có nguồn gốc từ tiếng Mạ như: cẩm lai, lòng tong (cá), đau xóc, chết giấc, cà nanh, dầu long, qua, bậu…(7). Địa danh Đồng Nai cũng bắt nguồn từ tiếng Mạ “Đạ Đờng” (Sông Đồng) nơi gần nguồn từ cao nguyên Lâm Đồng chảy xuống vùng đồng bằng với cánh đồng nhiều nai ở gần Biên Hòa (Hố Nai).

Thời tiền sử đến thế kỷ 16


Vùng đất Saigon, cũng như toàn khu vực đồng bằng Đông và Tây Nam bộ, được bồi đắp bởi sông Saigon, Đồng Nai, Vàm Cỏ và Cửu Long, bao phủ bởi rừng, cây cối rậm rạp. Sinh vật như cọp, beo, voi, tê giác, nai… sinh sống trãi dài khắp nơi từ cao nguyên, các tỉnh Bình Thuận, Bà Rịa đến tận Cần Thơ và Cà Mau. Và trong sông rạch có nhiều cá sấu, rùa và cá heo đặc hữu.


Lương thư sử của Trung quốc cho biết vào thế kỷ thứ 6, vương quốc Phù Nam đã gởi đến triều đình nhà Lương một con tê giác và trước đó vào thời nhà Tấn một con voi.  Các lá vàng tìm thấy ở các di chỉ thuộc nền văn minh Phù Nam cho thấy chạm trên các lá vàng này là hình các hình voi như ở Gò Thành (Tiền Giang), Gò Xoài (Long An), Kè Một (Kiên Giang), hoặc chạm hình hưou nai ở các di chỉ mộ táng ở Nền Chùa và Đá Nổi ở Kiên Giang (15). Ngoài ra ở các di chỉ ta còn tìm thấy các xương răng động vật như voi, heo rừng, cá sấu, hưu đầm lầy (cervus porcinus), cá, rùa…


Cho đến thế kỷ 19, nhiều loài thú trên vẫn còn sinh sống ở nhiều nơi khắp đồng bằng sông Đồng Nai và sông Cửu Long. Ông George Dürrwell, luật sư và là chủ tịch Hội “Etudes indochinoises de Saigon” sống ở Nam kỳ trong các năm 1881 đến 1910, đã mô tả như sau (2):


“Những con cọp và beo không phải là các loài thú duy nhất sống ở vùng quê Nam kỳ, mà còn có các đoàn voi hoang dữ phá hoại. Ngày xưa chúng ở khắp nơi trong vùng Đồng tháp mười (plaine des Joncs) rộng lớn, nơi mà một vài thợ săn gan dạ, người Âu và người bản sứ, đã có một cuộc chiến tranh đẩm máu với chúng, và sau đó chúng đã dần dần rút về phía bắc, để vào xứ sở đất khmer, nơi mà trong số các con voi có những con mà thiên nhiên đã cẩn thận quan tâm sinh ra các con voi trắng (albino), các con voi trắng này trở thành con vật đặc biệt được người khmer sùng bái, tôn kính. Gần đây những con voi to lớn vẫn còn làm nhiều người nói về chúng khi các con voi này đi vào vùng Cần Thơ mà chúng phá hoại không thương tiếc, tàn phá tất cả những gì trên đường chúng đi qua. Những cuộc săn bắn thật sự được tổ chức chống lại các đàn voi đều không có hiệu quả: những thợ săn voi cự phách nổi tiếng, thực tế đã biến mất khỏi thuộc địa này cùng lúc với Tổng đốc Lộc đã ngủ giấc ngủ cuối cùng trong một nghĩa địa nhỏ ở Cái Bè, và người bạn đồng hành dũng cảm trong các cuộc thám hiểm của ông Lộc, bá tước V.., cựu thống sứ (resident superieur) ở Cam Bốt, mà mới đây tôi đã có dịp đi đưa đám tang ở trong thành phố lớn Paris của chúng ta, nơi mà ông ta đã tìm thấy một nơi yên nghĩ tốt đẹp xứng đáng.“ 

image037

Hình 1 – Một con voi bị bắn hạ ở cánh đồng thuộc tỉnh Cần Thơ thời Pháp thuộc
(nguồn: http://www.delcampe.net/page/list/language,E,cat,6556,var,Postcards-Asia-Vietnam.html).


Thời tiền sử


Khi con người bắt đầu đến vùng đất Saigon và vùng phụ cận chung quanh bao gồm vùng Đông và Tây Nam bộ, môi trường sống của họ rất phong phú và họ sống theo lối sống hái lượm trong rừng và thu hoạch dưới sông rạch, không định cư nhất định ở một nơi.  Họ đến Đông Nam Á từ Nam Á (và trước đó từ Phi Châu) cách đây khoảng 47000 năm (22).


Nếu chúng ta đi ngược thời gian thì cách đây hơn 3 ngàn năm, thì bờ biển từ cửa các sông Đồng Nai- Thị Vại, Vàm cỏ, Cửu Long đến Cà Mau và Kiên Giang còn nằm nhiều cây số bên trong đất liền trước khi được phù sa bồi đắp nới rộng ra cho đến vị trí ngày nay. Nhưng nếu đi xa hơn nữa quá thời Holocene (cách đây 12000 năm khi thời kỳ băng hà cuối chấm dứt) vào thời Pleistocene (từ 2 triệu năm đến 13,000 năm trước đây) trong thời kỳ băng hà cuối (Pleistocene có nhiều thời kỳ băng hà và tan băng) cách đây 20000 năm thì mực nước biển còn thấp (từ 100m đến 150m dưới mực nước biển hiện nay) (23).  Lúc đó thềm lục địa ở biển Đông và cả vùng vịnh Thái Lan từ mủi Cà Mau đến Sumatra, Java, Borneo đều ở trên mực nước biển làm thành một vùng đất to lớn mà các nhà địa chất gọi là Sundaland nối liền các đảo Sumatra, Java, Bali, Borneo… với lục địa Á châu.


Trước khi biển tiến cách đây 14,000 năm thì Sundaland cho phép các loại động vật cũng như người cổ ở Đông Nam Á phát tán và đi qua các “cầu đất liền” trên vùng rộng lớn này.. Con người cũng đã đi đến lục địa Úc châu từ Đông Nam Á và Sundaland qua các eo biển hẹp ngăn cách Úc với Sundaland. Con người đã đến Úc cách đây hơn 50000 năm, sớm nhất từ Phi Châu, trước khi có đợt hai từ Trung Đông đến Âu châu. Động vật như loài voi hiện diện ở khắp vùng Nam lục địa Á châu từ Sri Lanka, Ấn độ, Miến Điện, Thái Lan, Nam Trung Quốc (Vân Nam), Đông Dương, Mã Lai đến các đảo hiện nay Sumatra, và Borneo. Loài voi, Elephas maximus sumatranus, ở đảo Sumatra và Borneo giống như loài Elephas maximus maximus ở Sri Lanka và Elephas maximus indicus ở Ấn độ và các nơi khác.


Các di chỉ con người cổ được tìm được ở Thái Lan, Mã Lai, Indonesia, Phi Luật Tân (lúc bấy giờ còn nối liền nhau) và qua các phương pháp định tuổi của chúng cho thấy đột tuổi theo tuần tự thời gian là từ khoảng 47000 năm BP (Thái Lan) cho đến đến 40000-35000 năm BP (Mã Lai, Indonesia, Phi Luật Tân, quần đảo Bismarck). Như vậy con người có thể đến vùng Nam bộ và Tây nguyên vào khoảng 40000 năm cách ngày nay.  Chúng ta hiện nay không biết nhiều về cuộc sống xã hội, hình thái chủng tộc của những người đầu tiên này. Họ có liên hệ đến người thuộc chủng negrito, hay australoid mà hậu duệ vẫn còn hiện nay ở quần đảo Andaman và Nicobar ở Ấn Độ Dương, trong rừng sâu ở bán đảo Mã Lai, quần đảo Phi Luật Tân hay là người Papua ở Papua New Guinea và thổ dân Australian ở Australia hiện nay.


Một bộ xương hầu như còn nguyên vẹn đã được tìm thấy tại một di chỉ hang đá gọi là hang Gua Gunung Runtuh ở Perak, Mã Lai vào đầu thời kỳ Holocene. Phân tích bộ xương này cho thấy xương rất giống thổ dân Úc ngày nay ở hình thái răng và chân tay, và giống những mẫu sọ người ở thời kỳ Mesolithic (đá trung kỳ) ở Mã Lai và đảo Flores. Sự khám phá này, cùng với các xương tìm thấy ở hang đá Tabon (Palawan, Phi Luật Tân) và Niah (bắc Borneo, Sarawak thuộc Mã Lai), hay Ngandong và Wejak cho thấy những người cổ ở Sundaland trong thời Pleistocene muộn có thể là tổ tiên của người thổ dân Úc hiện nay. Các đặc tính qua đo lường ở răng và xương chân ở người cổ Sundaland cho thấy các đặc tính này vẫn còn thấy ở các dân cư trong vùng Đông Nam Á cho đến đầu thời kỳ Holocene. Tuy vậy các khác nhau ở đặc tính về sọ đã được tích tụ từ cuối thời kỳ Pleistocene ở thổ dân Úc và các dân cư đầu tiên vùng Đông Nam Á so với các sọ cổ Sundaland (23).


Trong một nghiên cứu di truyền mới nhất về sự liên hệ của người cổ thổ dân negrito ở bán đảo Mã Lai với các giống dân hiện nay ở Đông Nam Á và Đông Á. Qua phân tích mitochondria DNA (mtDNA) từ mẫu tóc của người negrito ở Mã Lai trong bộ sưu tập Duckworth Collection và các nhóm người khác cho thấy lúc đầu họ chỉ trong phạm vi tây nam Trung quốc, bán đảo Đông Nam Á và Indonesia nhưng sau đó họ đã phát tán nhanh chóng đi khắp Đông Nam Á vào giữa cuối thời băng hà và thời Holocene đá mới cách đây 13000 năm (23).

image038

1. Động Tabon 2. Động Niah 3. di chỉ người ở Ngandong 4. di chỉ người ở Wajak.
Màu xanh đậm lá cây là thềm Sunda, màu đỏ là đường Wallace chia địa lý sinh học ra hai
vùng tiến hóa khác nhau về động và thực vật: vùng Sunda (Đông Nam Á) và Sahul (Papua và Úc Châu)


Cách đây từ khoãng 20000 đến 10000 năm, những giống dân cư này bắt đầu toã ra đi đến cư ngụ ở vùng thượng du phía bắc và nam Đông Nam Á. Từ đó trong những môi trường mới, họ bắt đầu thuần hóa các cây quả và thú vật lần lần một cách có hệ thống. Sự kết hợp đời sống đánh cá với hái lượm trong rừng, và sự vun xới các cây như cây đậu, đã cho phép họ thiết lập được đời sống vĩnh viễn, không đi đâu xa, quanh quẩn ở các hang, chủ yếu là gần nguồn nước; đây là cách sống lần lần được các nhóm khác, sống trãi rộng trong khắp vùng, tiếp thu và thâu nhận.


Văn hóa của những nhóm người này được gọi là văn hóa Hòa Bình, do sự khám phá các di chỉ có cùng đặc tính chung vào đầu thế kỷ 20 đầu tiên ở tỉnh Hòa Bình, Việt Nam. Sau này các di chỉ tương tự được khám phá ở nhiều nơi khác trong vùng Đông Nam Á. Các đặc tính chung mà ta có thể thấy được về kỹ thuật, tập quán và đời sống hàng ngày trước đây và cho đến tận ngày nay của nhiều sắc dân ở Đông Nam Á.


Cách đây khoảng 14000 năm, mực nuớc biển tăng lên ở cuối thời kỳ băng hà đã cắt đứt các “cầu” đất liền nối các đảo ở phía nam Đông Nam Á với lục địa Á châu. Và qua đó đã làm tăng nhanh quá trình phân hóa và cách ly giữa các văn hoá bản sứ trong vùng đã bắt đầu phát triển, nhất là ngôn ngữ. Tuy vậy sự kiện xảy ra sau đó không phải là một thời kỳ của sự cách ly xa dần của các nhóm mà là sự phát triển cùng thời của các văn hóa bản sứ này dựa trên một nền tảng chung có cốt rễ là văn hóa Hòa Bình thích ứng với điều kiện riêng ở mỗi địa phương, cộng với sự truyền đạt ý tưởng và kỹ thuật đã cho phép các phát minh tỏa ra trong một vùng địa hình thiên nhiên (23).


Bắt đầu cách nay 10000 BP năm, thì con người thuộc văn hóa Hòa Bình trong thời kỳ đá mới đã có mặt nhiều nơi ở Đông Nam Á và chúng ta hiểu rõ hơn về họ so với người thời đại đá củ lúc trước, qua các di chỉ cư trú ở hang động ở bắc Việt Nam, Lào, Thái Lan… cùng các dụng cụ đá mài, gốm, xương động vật, võ sò… tìm được ở các di chỉ cư trú này. 


Các vết tích của con người thời kỳ đồ đá cũ và mới được tìm thấy nhiều ở Thủ Đức, Biên Hòa, Xuân Lộc trong lưu vực thượng nguồn sông Saigon và sông Đồng Nai.

image039

Hình 2 – Bản đồ cho thấy con người phát tán từ Phi châu dọc theo bờ biển đến Nam Á, Đông Nam Á chia ra hai ngã: một xuống phía nam đến Australia và một lên Đông Á theo bán đảo Đông Dương (22). Số trên bản đồ là niên đại cách nay (BP, Before Present) đơn vị là ngàn năm của các di chỉ khảo cổ con người. Bản đồ nhỏ trong hình là con đường thiên cư dựa theo dấu di truyền (genetic marker) RPS47C711T (đột biến M130).

image040

Hình 3 – Người Mạ ở Biên Hòa leo cây tìm mật ong
(nguồn http://www.postcardman.net/vietnam_ethnic_moi.html)


Có thể nói là trước khi lưu dân người Việt đến thì Saigon đã là nơi định cư của các người Khmer ở phía Tây, ở phía Đông là người Mạ, Chăm, và phía Bắc là Stieng, Khmer và Mạ. Người Mạ và người Stieng là cư dân bản sứ và đã hiện diện lâu đời, có mặt trước hết từ thượng nguồn sông Đồng Nai, sông Saigon, sông Bé, sông Vàm Cỏ xuống đồng bằng hạ lưu của các sông này và sông Tiền Giang cho đến Cần Giờ, Mỹ Tho. Ngôn ngữ của họ, cũng như của người Mnong ở Dak Lak, thuộc hệ Mon-Khmer.  Ngày nay người Mạ chỉ còn một số ở Đồng Nai, Lâm Đồng, Bình Thuận và người Stieng còn ở rãi rác rất ít trong hai tỉnh Tây Ninh và Bình Phước.


Cách đây không lâu vào đầu thế kỷ 20 đến giữa thế kỷ 20, người Mạ vẫn còn nhiều ở các vùng Bà Rịa, Biên Hòa, Xuân Lộc (Đồng Nai) nay cả các địa phận quanh Saigon như Thủ Đức và người Stieng vẫn còn ở Tân Uyên, và chung quanh Thủ Dầu Một (Bình Dương). Trước đó vào đầu thế kỷ 19, thuyền trưởng John White khi viếng thăm Saigon đã thấy người “mọi” trong Saigon dự cuộc triễn lãm do Tả quân Lê Văn Duyệt tổ chức và được Tả quân cho biết đó là những chủ nhân vùng đất này trước khi lưu dân người Việt và Hoa đến.


L. Jammes (2) trong quyển “Souvenir du pays d’Annam” (3) đã cho biết trong đoàn quân của Nguyễn Tri Phương giữ thành Kỳ Hòa có nhiều người “mọi” thổ dân được dùng để xung kích, la ó dữ dằn cốt làm sợ hải quân Pháp. Khi Pháp chiếm và xây dựng lại Saigon trong những năm 1860s thì một con đường Saigon đã được đặt tên là Rue des Mois (sau đổi tên là Rue Richaud, nay là Nguyễn Đình Chiểu) do có nhiều thổ dân ở đó.

image041image042

Hình 4 – Người Mạ (còn gọi là Chau Mạ, “Chau” tiếng Mạ nghĩa là người) ở Biên Hòa (đầu thế kỷ 20)
(nguồn: http://www.postcardman.net/vietnam_ethnic_moi.html)

image043image044

Hình 5. Biên Hòa – Người “Mọi” (có lẽ là Stieng) – Đầu thế kỷ 20.


Khi người Khmer, thừa hưởng kế tục văn minh Phù Nam, từ vùng châu thổ sông Cửu Long phía Tây và phía Tây bắc đến và người Chăm từ phía Đông xuống thì hai tộc Mạ và Stieng bắt đầu rút dần lên thượng nguồn, rừng rậm và núi. Saigon là nơi giao điểm của cư dân đồng bằng Khmer, Chăm và cao nguyên Mạ, Stieng. Các vết tích kiến trúc, nghệ thuật của người Khmer được tìm thấy ở nhiều nơi trong Saigon và vùng phụ cận.


Khảo cổ học trong vùng lưu vực các sông Đồng Nai, Saigon, Sông Bé và Vàm Cỏ cho thấy những di chỉ khảo cổ tiền sử phong phú từ thời đồ đá đến thời kỳ đồ đồng và sắt.


Rất nhiều di chỉ khảo cổ thời tiền sử được tìm thấy ở chung quanh Saigon trong khu vực miền Đông Nam Bộ, đặc biệt là vùng lưu vực sông Đồng Nai. Mộ cổ cự thạch Hàng Gòn là di chỉ nổi tiếng nhất ở gần Xuân Lộc (Đồng Nai) được phát hiện vào năm 1927. Mộ cổ cự thạch do kỷ sư Jean Bouchot phát hiện khi ông thực hiện công trình mở đường từ Long Khánh Xuân Lộc đi Bà Rịa trong địa phận của một đồn điền cao su.


Hai năm sau, khám phá này đã được công bố chi tiết trên tạp chí của trường Viễn Đông Bác Cổ (1929). Khám phá này đã gây ra nhiều sự chú ý và bàn cãi giữa các nhà khảo cổ học về nguồn gốc, niên đại, chủ nhân và sự liên hệ với các di tích cự thạch khác ở các nơi khác trên thế giới. Các di chỉ cự thạch trên các mộ chôn tương tự tìm được ở Lào (như Hintang Houamuang, San Kong Phanh, tỉnh Houaphan) cho thấy có thể có sự liên hệ của con người thời tiền sử giữa vùng núi Trường Sơn Lào, Tây Nguyên và miền đông Nam bộ.


Vào năm 1984, mộ cổ cự thạch Hàng Gòn được chính thức xếp vào di tích quốc gia. Đây là mộ đá tảng lớn (dolmen) hình hộp chữ nhật dài 4.2 m ngang 2.7 m cao 1.6m được ghép bằng 6 tấm đá hoa cương nguyên khối. Tấm nắp đậy dầy khoảng 30cm và nặng hơn 10 tấn. Theo các nhà địa chất học thì đá hoa cương chỉ có ở phía bắc vùng Đà Lạt hay Phan Rang. Di chuyển, nâng và rắp ghép các tảng đá khổng lồ như vậy là một kỳ công của cư dân tiền sử.

image045

Hình 6 – Di chỉ cự thạch mộ đá lớn Hàng Gòn, Xuân Lộc (H. Parmentier) (5).
Hình A, tình trạng thật sự ở di tích, B, vị trí suy diễn qua độ cao của đáy phòng và chân các cột.

image046

Hình 7 – Cự thạch đứng (menhir) ở Hintang, Lào
(ảnh từ http://www.thai-blogs.com/2009/10/29/hintang-a-near-death-experience/)


Gần mộ đá lớn Hàng Gòn, khoảng chục cây số trong khu đồn điền cao su, có các di chỉ thời đá mới cạnh các suối mà Saurin đã khai quật sau khi được các chủ đồn điền thông báo (18). Ngoài ra, trong khu vực vùng Dầu Giây-Xuân Lộc còn có nhiều di chỉ đồ đá cũ do Saurin phát hiện, có tuổi cách đây hơn 10000 năm. Cũng trong khu vực này cũng khám phá các khuôn đồng với niên đại được xác định là khoảng 2000±250 năm trước Công nguyên. Hiện nay các nhà khảo cổ cho rằng chủ nhân mộ cổ cự thạch và nhiều di chỉ đồ đá ở Đồng Nai là cư dân thuộc hệ ngôn ngữ Austronesian Nam Đảo (18)(19). Tuy nhiên cũng không loại bỏ họ là thuộc hệ Austroasiatic Mon-Khmer, tổ tiên của người Stieng, Mạ, Châu Ro ngày nay, đã đến và cư trú đầu tiên ở vùng Đông Nam Bộ.


Di chỉ đồ đá nổi tiếng nhất ở Đồng Nai là di chỉ Cù Lao Rùa, cách Biên Hoà 5.5km, được khám phá từ năm 1888 do Émile Cartailhac khai quật tìm thấy nhiều rìu đá, cuốc, mai đá. Di chỉ này đã được khai quật nhiều lần trong nhiều năm tiếp theo bởi nhiều nhà khảo cổ học và tìm được hàng mấy trăm rìu đá có vai được mài bóng, nhiều đồ gốm nung. Ở Cù Lao Phố, Bình Đa gần đấy, cũng tìm được vài rìu đá mài nhưng không bằng như ở Cù Lao Rùa.


Di chỉ đồ đá Phước Tân nằm ở phía đông trên đường Biên Hòa-Vũng Tàu ở cây số 42, được khám phá khi khởi xây một trại hủi và được Fontaine mô tả (9). Di chỉ này rất phong phú hơn cả di chỉ Cù Lao Rùa, có nhiều hiện vật đá như rìu, cuốc, đục có vai và một số gốm thô.


Trong những năm 1886-1890, Thomas Holbé(1) đã thu thập ở Biên Hoà nhiều hiện vật tiền sử cùng với một số hiện vật ở 20 nơi khác trong vùng lưu vực sông Đồng Nai như Mỹ Lộc (Cần Giuộc, Long An), Bến Gò (Tây Ninh), trong đó có 10 rìu đồng. Trong tổng số 1200 hiện vật thì 91% là từ Biên Hòa. Bộ sưu tập được triễn lãm ở hội chợ quốc tế 1889.


Di chỉ Bến Đò (huyện Thủ Đức) cách cầu xa lộ 3km, rất phong phú gồm có 214 công cụ đá với nhiều rìu đá có vai và hàng ngàn mảnh gốm. Cuối năm 1975, các nhà khảo cổ Việt Nam đã phát hiện ra di chỉ Cầu Sắc (huyện Xuân Lộc). Ở nơi đây có 772 công cụ đá mới (gồm rìu có vai, rìu tứ giác..), gốm tìm được. Qua các hiện vật, đời sống dân cư ở đây chủ yếu là săn bắn trong rừng rậm.


Ở về phía vùng đất đỏ miền đông Nam bộ giáp với nam Trường Sơn, trong tỉnh Tây Ninh và ở Lộc Ninh có những di tích thuộc loại hình thành đất vòng tròn. Thành đất gồm hai vòng tròn đồng tâm với vòng ngoài có bán kinh khoảng 120m. Những thành đất này tương tự các thành đất ở Cánh đồng chum (Lào), ở Thái Lan và ở tận Madagascar cho thấy chủ nhân những di tích này có thể là người Austronesian hay ít nhất có quan hệ với người Austronesian Champa như Malleret đã đặt ra (19). Những hiện vật tìm thấy gồm rìu đá mài, bàn mài, mủi nhọn, gốm xám tro hay nâu đỏ. 


Sau thời đại đồ đá là thời đại đồ đồng và thời đại đồ sắt. Di chỉ Suối Chồn gần di chỉ Cầu Sắc được phát hiện vào năm 1978, thuộc thời đại đồng thau, gồm nhiều đồ đồng như rìu, lưỡi hái.. và một số hiện vật đá (rìu) (18). Di chỉ Dốc Chùa (Bình Dương), khám phá vàn năm 1976, đánh dấu giai đoạn cao của thời đồng thau, có rất nhiều rìu đá, gốm, hiện vật đồng, khuôn đồng, tượng thú, hạt chuổi mã nảo, thuỷ tinh v.v.. (18)


Ở Dầu Giây, Suối Đá (Xuân Lộc) và Phú Hòa đã phát hiện di chỉ có các hiện vật chuổi thuỷ tinh, hoa tai đồng, các mộ chum mai táng, đặc trưng của nền văn hóa Sa Huỳnh. Chứng tỏ văn hóa Sa Huỳnh đã phát triển ở vùng Đông Nam Bộ trên địa bàn lưu vực sông Đồng Nai. Ở Saigon khi đào móng xây nhà thờ lớn (Đức Bà) đã phát hiện di cốt người trong các chum/vò gốm. Bộ sưu tập này đã mất. Đây là phát hiện sớm nhất các mộ chum, trước cả sự phát hiện mộ chum ở Sa Huỳnh ở miền trung mà sau này được gọi là văn hóa Sa Huỳnh (9).


Năm 1985, các nhà khảo cổ Việt Nam đã khám phá ở gần xã Quảng Ngãi, huyện Đa Huoai, Lâm Đồng trên tả ngạn sông Đồng Nai một khu di tích lớn trên nhiều gò vết tích kiến trúc lớn bằng gạch, các tượng linga, bệ thờ linga-yoni, hình thần siva dập nổi trên một tấm bạc mỏng, thần Uma chiến thắng quỉ trâu, một số rìu đá mài, vòng đồng và gốm cổ. Mặc dầu đây là vùng cư ngụ của dân tộc bản địa Mạ nhưng khu di tích này cho thấy có sự quan hệ văn hóa với Champa và văn hóa hậu Óc Eo (19).


Trong khu vực Saigon-Chợ Lớn, Etienne Aymonier (1901) đã ghi nhận tại gò Cây Mai có các những công cụ thời tiền sử gồm những lưỡi cuốc/mai, đục bằng đá mài và rìu nhỏ bằng đồng (19). Năm 1980, ở Vũng Tàu, trong một lòng ao, đã phát hiện một trống đồng Đông Sơn có sao 12 cánh ở giữa mặt trống. Và cuối cùng năm 1984, nhân dân lúc đi làm rẫy đã phát hiện một “kho” vũ khí đồng (qua đồng), rìu đồng ở Long Giao (huyện Xuân Lộc) có liên hệ với văn hóa Đông Sơn (19). Trên 2 mặt qua đồng có trang trí hoa văn rất đẹp, cân xứng giống hệt nhau. Đây là điểm cao của văn hóa đồng ở Đồng Nai.

image047

Hình 8 – Qua đồng Long Giao trưng bày ở bảo tàng thành phố Hồ Chí Minh
(thân gỗ được ghép vào qua đồng để trưng bày công cụ qua đồng)


Chúng ta hiện nay chưa có thể xác định là chủ nhân của các di chỉ tiền sử nói trên là của tổ tiên của người Stieng, Mạ hiện nay hay của người Austronesian Sa Huỳnh từ miền trung Việt Nam và hải đảo.


Người Mạ hiện nay có khoãng 20000 người ở các tỉnh Bình Dương, Đồng Nai, Lâm Đồng, DakLac trong đó ở huyện Bảo Lộc (Lâm Đồng) là nơi tập trung nhiều nhất. Họ làm lúa rẫy, thạo dệt vãi có hoa văn đẹp, ở nhà sàn dài, có tục cà răng và xâu lỗ tai lớn. Người Stieng đông hơn, chủ yếu ở Tây Ninh, Bình Dương (Sông Bé) và Đồng Nai, nói tiếng rất gần với tiếng Khmer. Trang phục khá đơn giản, đàn bà mặc váy, đàn ông đóng khố. Họ để tóc dài, búi sau gáy, xâu lỗ tai, căng lổ tai, đeo hoa tai bằng gỗ hoặc ngà và xâm mặt, xâm mình với nét hoa văn hình học đơn giản, cũng có tục cà răng nhưng nay không còn, uống nhiều rượu, ăn trầu. Các sọ cổ tìm được ở Cần Giờ (Gò Cá Trăng), ở hạ lưu sông Cửu Long như An Sơn, Gò Tháp, Óc Eo cho thấy rất gần gủi loai hình sọ người Thượng (Stieng, Mạ) hiện nay, chứng tỏ địa bàn của họ xưa kia tản rộng từ Đông Nam Bộ đến đồng bằng sông Cửu Long.


Qua các tư liệu thông tin từ các di chỉ từ thời đồ đá đến thời đồng và sắt tìm được ở lưu vực sông Đồng Nai và Vàm Cỏ như đã nói trên, ta có thể lập giả thuyết là người tiền sử chủng Nam Á Austroasiatic thuộc hệ Mon-Khmer trên lục địa là chủ nhân các di chỉ thời đại đá cũ và mới.


Sau đó trong thời cuối thời kỳ đá mới, đầu thời kỳ đồng đến thời kỳ đồ sắt thì yếu tố Austronesian hải đảo thuộc văn hóa Sa Huỳnh đã đến lưu vực sông Đồng Nai và có ảnh hưởng trên toàn vùng nhất là ở các ven trãi từ Xuân Lộc, Hàng Gòn, Long Thành đến Cần Giờ. Vì thế vùng đất trong khu vực này là vùng giao điểm hay vùng đệm của hai chủng Austroasiactic (ở phía Tây và Nam) và Austronesian (ở phía Đông và Bắc), cũng như sau này là vùng giao điểm của hai nền văn minh Mon-Khmer (Phù Nam, Chân Lạp) và Austronesian Champa. 


Thời kỳ vương quốc Phù Nam, từ 200 B.C đến thế kỷ thứ 7 


Trong những năm biến loạn giữa thế chiến thứ hai, có một sự kiện ít ai bận tâm nhưng có ý nghĩa quan trọng trong lịch sử và khảo cổ vùng hạ lưu đồng bằng sông Cửu Long. Đó là di chỉ Óc Eo và sự khám phá của nhà khảo cổ Louis Malleret về thành phố cảng quan trọng của một nền văn minh chưa được biết đến nhiều, nền văn minh Phù Nam.


Trước đó ta chỉ biết về Phù Nam qua sử liệu Trung quốc nói về vương quốc này ở vùng Thủy Chân Lạp. Vị trí trung tâm của Phù Nam được nhiều nhà nghiên cứu cho là ở vùng hạ lưu đồng bằng sông Cửu Long hiện nay bao gồm Rạch Giá, Hà Tiên, Long Xuyên, Sambor Prei Kuk, Banteay Prei Nokor và Angkor Borei. Lãnh thổ và ảnh hưởng của Phù Nam thì rộng lớn từ Mon-Dvaravati (Miến Điện, Thái Lan ngày nay), Nam Lào đến cả vùng Nam bộ.


Phù Nam bắt đầu được chú ý khi vào năm 1903, P. Pelliot đã dịch các thư tịch trong sử Trung Quốc nói về vương quốc Phù Nam, cho thấy đây là một vương quốc Ấn hóa hùng mạnh đầu tiên ở Đông Nam Á và có sự liên hệ với Trung Quốc và các vùng khác vào thế kỷ 1 đến thứ 5 sau công nguyên. Một số khám phá và công trình nghiên cứu của các học giả Pháp ở trường Viễn Đông bác cổ vào các thập niên đầu thế kỷ 20 như Parmentier, Claeys, Malleret, Coedes, De Lajonquiere… ở các di chỉ tìm được ở hạ lưu đồng bằng sông Cửu Long cho chúng ta biết thêm là vùng này có một nền văn hóa cổ xưa ở các thế kỷ đầu công nguyên. Các di tích khảo cổ này được cho là các di chỉ kiến trúc thuộc văn hóa Phù Nam “tiền Angkor”, di sản để lại cho văn minh Khmer Chân Lạp khi Phù Nam biến mất, và là bước đầu làm nền tảng cho văn hóa Khmer Angkor phát triển rực rở ở thế kỷ 12.


Ngay ở tại Saigon, ở gần giao lộ đường 3/2 và đường Hùng Vương là chùa Phung Sơn hay còn gọi là chùa Gò. Nơi đây là di tích của một di chỉ đền thờ thuộc nền văn hóa Óc Eo hay còn gọi là “tiền Angkor”. Di tích gò ở chùa Phụng Sơn nằm trên gò đất hình gần vuông mỗi cạnh khoảng 100m có hào nước chung quanh. Di tích được biết khoảng năm 1930-1940. Tại gò này năm 1938 đã phát hiện một tượng thần Vishnu bằng đá tìm được ở một giếng phía đông bắc ngôi đên trên gò. Cuộc khai quật nghiên cứu năm 1991 đã làm rõ di chỉ kiến trúc điện thờ, thu thập thêm được những đồ gốm Óc Eo điển hình, tượng bán thân và linga ở khu mộ táng dưới và quanh miếu Ông Tà, về phía bên trái của chùa gò Linh Sơn ngày nay. Ở phía bên phải của chùa, cũng tìm được di tích gạch đá của cửa chính ở phía đông và cửa hậu ở phía tây (Đền Phù Nam luôn có cửa chính hướng về phía đông nơi mặt trời mọc, nhận ánh sáng thần linh)


Vậy ta biết gì về Phù Nam và con người của vương quốc này, đã cư trú hay ít nhất có ảnh hưởng trực tiếp vào các thế kỷ đầu công nguyên ở vùng đất Saigon mà ta biết ngày nay?


Phù Nam (扶南) là tên sử Trung quốc gọi tên vương quốc này, hiện nay ta không biết người Phù Nam gọi họ và đất nước của họ là tên gì (Phù Nam có thể là phiên âm từ chữ Môn-Khmer phnom, có nghĩa là núi). Vào giữa thế kỷ thứ 3 A.D, vào thời Tam Quốc hai sứ giả nước Ngô (Wu, 222-280), Khang Thái (康泰, Kang Tai) và Chu Ứng (朱應, Zhu Ying), đã đến viếng thủ đô huyền thoại của Phù Nam là Đặc Mục (T’e-mu). Thủ đô này cách bờ biển khoảng 500 li (200km). Theo bia ký bằng chữ Phạn sanscrit (khoảng 655 A. D) thì thủ phủ của Phù Nam hay ít nhất là một thành phố lớn là Vyadharapura (thành phố thợ săn). Theo Pelliot và Vickery (17) thì thủ đô của Phù Nam là Angkor Borei vì gần với núi Phnom Da tương ứng với sự mô tả của sứ giả Phù Nam đến Trung quốc là Nagasena cho biết thủ đô cạnh chân núi gọi là Mayentiram, và Vyadharapura không phải là thủ đô mà có thể chỉ là Banteay Prei Nokor, một thành phố phía đông bắc Angkor Borei. Coedes thì cho rằng thủ đô của Phù Nam là Ba Phnom (giữa Angkor Borei và Óc Eo) vì tên núi tương ứng với Vrah Vnam, một tên gọi xưa của Ba Phnom.


Những quan sát về Phù Nam được hai ông Khang Thái và Chu Ứng viết trong quyển Ngô thì Ngoại quốc truyện (Wu shi Waiguo Zhuan, 吳時外國傳) và sau đó được nhiều bộ sử khác sau này ghi lại vào trong một phần nói về vương quốc Phù Nam như trong bộ “Lương Sử”. Pelliot năm 1903 là người đầu tiên đã dùng những tư liệu này để viết về những nước cổ ở Đông Nam Á được đề cập trong thư tịch Trung quốc.   


Bộ sử “Lương thư” (635 A.D) trong sách sử Trung quốc viết về Phù Nam, thu thập từ nhiều nguồn, như sau (14)


Vương quốc Phù Nam ở phía nam của quận Nhật Nam (Rinan, bắc Việt Nam), nằm trong một vịnh ở phía tây của vùng biển (Nam Hải). Vương quốc này cách Nhật Nam 7000 lý (li) và hơn 3000 lý về phía tây nam của Lâm Ấp (Champa). Thủ đô cách biển 500 lý. Có một con sông lớn, bề ngang rộng 10 lý, chảy từ tây bắc và đổ ra biển ở phía đông. Vương quốc này có đường kính hơn 3000 lý, và đất ở vùng thấp và phẳng. Khí hậu và phong tục nói chung giống như ở Lâm Ấp. Nơi đây sản xuất vàng, bạc, đồng, thiếc, gỗ trầm hương (降真香, giáng chân hương, lakawood, Liana Indiana), ngà voi, ngọc và các con két 5 màu. (ghi chú: 1 lý trong “Lương thư” tương đương với khoảng 77 mét)


Người dân Phù Nam lúc ban đầu có tục ở trần truồng, xâm mình và để tóc xỏa dài không búi. Thủ lãnh của họ là một người đàn bà tên là Liễu Diệp (柳葉, Liuye, Lá Liễu, còn gọi là Soma ở truyền thuyết Chăm tương tự). Người đàn bà này trẻ và khỏe mạnh, như một người đàn ông. Ở phía nam có một vương quốc Ji,(徼, kiêu) nơi có một thầy tu phù phép thần thánh tên là Hỗn Điền (Huntian, tương đương với Kaundinya trong truyền thuyết Ấn độ tương tự). Ông ta mơ trong một giấc mộng có một vị thần cho ông một cây cung, và đi trên một thuyền buôn. Lúc buổi sáng khi tỉnh dậy, ông đi đến đền và tìm thấy một cây cung ở dưới một gốc cây thiêng. Vì thế ông làm theo như trong mộng và đi ra biển trên một tàu, đến vùng ngoại biên của Phù Nam. Liễu Diệp (Liuye) và đoàn tùy tùng thấy thuyền đến gần và muốn bắt thuyền này. Hỗn Điền rút cung ra và bắn vào thuyền của Liễu Diệp, đâm thủng một bên và trúng một người hầu. Liễu Diệp sợ hãi và cùng với thần dân đầu hàng Hỗn Điền. Hỗn Điền dạy Liễu Diệp làm một lỗ ở giữa mãnh vãi và để đầu xuyên qua lỗ này, dùng làm quần áo để che than. Sau đó Hỗn Điền ngự trị trên toàn lãnh thổ và cưới Liễu Diệp làm vợ. Họ có bảy người con trai, mỗi người con được làm vua ở mỗi vùng khác nhau. Sau này, vua Hỗn Bàn Huống (Hun Pankuang) dùng mưu mẹo để gây mâu thuẫn giữa các vùng, làm cho họ nghi ngờ và ngăn cản. Sau đó Bàn Huống mang quân lính tấn công và thống trị tất cả, và gởi con và cháu của mình ngự trị mọi vùng với tước hiệu tiểu vương...”


Đoạn miêu tả về đặc tính của nền công lý Phù Nam:


“Họ nuôi cá sấu trong hào chung quanh thủ đô, và một chuồng thú dữ ngoài cửa thành. Những người bị kết tội phạm bị cho thú dữ hay cá sấu ăn, và nếu họ không bị thú vật ăn trong vòng 3 ngày, họ được coi là vô tội và được thả. Những con cá sấu lớn dài hơn 2 trượng (zhang) và giống loại cá sấu ở sông Dương Tử với 4 chân và mõm dài từ 6 đến 7 chi, răng ở hai bên sắt như kiếm. Chúng thường ăn cá nhưng cũng nuốt ăn nai hay người nếu đến ngang gần chúng. Có những cá sấu ở phía nam quận Cangwu và ở nước ngoài (ở phía nam).“


Sau thời huyền thoại lập quốc, là đến thời kỳ có sử liệu ghi lại sự kiện qua thư tịch và sử Trung quốc (14):


“Trong thời nhà Ngô (thời kỳ Tam Quốc), tướng vệ binh Khang Thái và quan Chu Ứng được gởi là sứ giả đến vương quốc Phù Nam của vua Phạm Tần (Fan Xun). Người dân ở đây vẫn còn trần truồng, trừ đàn bà mặc vải có lổ để đầu xỏ vào. Khang Thái và Chu Ứng nói với họ, ‘Đây là một nước tốt đẹp, nhưng thật không tốt để người dân không có gì mặc như vậy’. Vì thế lần đầu tiên, người đàn ông ở xứ này được lệnh mặc hengfu. Hengfu là y phục mà nay gọi là ganman (tức sarong). Người giàu làm hengfu từ bông vải, nhưng người nghèo chỉ dùng vải thường (hemp) đơn giản.


Vào thời Thái Khang (太康,Taikang 280-289 AD) trị vì của Tấn Vũ đế (晋武帝, Jin Wudi), Phù Nam gởi sứ bộ triều cống đầu tiên. Trong năm đầu (357 A.D) thời Thăng Bình (升平, Shengping) của Tấn Mục đế (晉穆帝, Jin Mudi), vua Zhuzhantan (Chu Chan-T’an) gởi vật triều cống là một con voi thuần. Vua Mục đế ra chỉ thị cho vua Phù Nam “Con thú này rất khó chuyên chở, ngươi không cần phải gởi cống con voi nào nữa”…


Vào thời Vĩnh Minh (永明, YongMing, 483-493) của triều đại nhà Nam Tề (齐), vua Sheyebamo (Jayavarman) gởi sứ bộ triều cống.


Vào năm thứ hai của thời Thiên Giám (天監, Tianjian, 503 A.D) của vua Lương Vũ đế (Liang Wudi), Jayavarman lần nữa gởi vật triều cống là một bức tượng Phật làm băng san hô và các sản vật Phù Nam. Nhà vua đã ra dụ, “Vua Phù Nam Qiaochenru Sheyebamo (Kaundinya Jayavarman) sống cạnh biển và vương quốc của nhà vua đã thần phục chúng ta từ nhiều đời. Sự thành khẩn của nhà vua được biết lan ra xa ngoài nước và nhà vua đã coi trọng công việc dịch ra các kinh kệ và triều cống các vật quí. Ta rất quí nhận chúng và thưởng cho nhà vua, phong chức cao cho nhà vua. Nhà vua có thể được phong chức là Tướng bình định phương Nam và Vua của Phù Nam.”


Dân ở vương quốc này tất cả đều xấu và đen, với tóc quăn. Nơi họ sống, họ không có đào giếng và vài chục hộ dân dùng một ao chung để lấy nước. Họ thờ thần thiên giới, qua tượng đồng có hai mặt và bốn tay. Hay bốn mặt và tám cánh tay. Mỗi bàn tay cầm một vật – một đứa trẻ hay con chim, thú hay mặt trời hoặc mặt trăng. Nhà vua cởi voi đi ra vào cung, cũng như các thê thiếp. Nhà vua ngồi với đầu gối phải thẳng đứng và đầu gối trái trên đất và một dĩa trắng đặt trước mặt nhà vua trên đó có một bồn vàng với hương đèn. Tục lệ ở vương quốc này là lúc đau buồn để tang, người ta cạo râu mép, râu hàm và tóc. Người chết được chôn bằng bốn cách: bằng nước, quẳng xác xuống sông; bằng lửa, đốt ra tro; bằng đất, chôn dưới đất; bằng chim, để ở ngoài chổ hoang dại cho chim ăn. Dân xứ này tham lam và nhỏ nhen, không hổ thẹn, và đàn ông đàn bà liên hệ ăn ở  với nhau không giới hạn...


Trong năm thứ năm Đại Thông (大通, Datong, 539), một sứ bộ được gởi đến với một con tê giác. Qua đó cũng được biết là vương quốc Phù nam này có một sợi tóc của Đức Phật, dài 1 trương và 2 chi, và hoàng đế Lương Vũ đế đã cho gởi nhà sư Shi Yunbao đi cùng với sứ giả trở về Phù Nam để mang tóc đức Phật đến Trung quốc“


Ngày 11/4/1942, nhà nghiên cứu Louis Malleret ở viện bảo tàng Blanchard de la Brosse (nay là Bảo tàng Lịch sử thành phố Hồ Chí Minh), xuống vùng núi Ba Thê gần Rạch Giá xem xét sau khi có tin rất nhiều người đổ sô đến cánh đồng và các gò chung quanh núi Ba Thê để đào bới tìm vàng và cổ vật quí giá qua sự tình cờ khám phá các hiện vật nữ trang vàng của một nông dân gần gò Cây Thị. Đoàn khảo cổ do Malleret đứng đầu đã đi tìm và mua lại các di vật đã bị mất cắp và khởi công khai quật các di chỉ mới tìm thấy đã bị đào xới bởi các người tìm vàng.


Những khám phá qua khai quật các di vật ở Óc Eo như đồng tiền La Mã có hình của hoàng đế Antonious Pious và hoàng đế Marcus Aurelus, các tiền hình vua Ba Tư, các hạt chuổi, lưu ly, thủy tinh cho thấy Óc Eo có liên hệ thương mại với vùng Đông Nam Á và Ấn Độ (chuyển tiếp với thế giới La Mã ở Địa Trung Hải). Nhiều học giả cho rằng Óc Eo tương ứng với Kittigara (hay Cattigara) mà Ptolemy có đề cập trong quyển Geographia của ông soạn khoảng 150 A.D mà nhiều nhà hàng hải trong nhiều thế kỷ đã tranh luận và tìm hiểu về cảng này trong sử sách.


Óc Eo ở vị trí thuận tiện trong nền thương mại hàng hải giữa Ấn Độ, vùng Đông Nam Á và Trung quốc từ vài thế kỷ trước công nguyên cho đến đầu thế kỷ thứ 5 sau công nguyên.


P. Paris năm 1931 đã cho thấy qua các không ảnh chụp trong các tỉnh Takeo, Châu Đốc, Long Xuyên và Rạch Giá có sự hiện diện dấu vết của một hệ thống kênh đào xưa chung quanh Óc Eo, Angkor Borei và hai nơi này nối với nhau qua các kênh rạch và từ đó chảy ra cửa biển gần Rạch Giá ngày nay. Gần các di chỉ đền và mộ táng trên các gò ở Óc Eo có (rạch) Lung Giếng Đá (Lung từ tiếng Khmer “stung” nghĩa là rạch) chảy 20km về phía Đông Bắc đến di chỉ Tráp Đá (Brai Angrun, tiếng Khmer nghĩa là “bãi lầy đá”) và phía Tây Nam đến di chỉ Nền Chùa ở Kiên Giang. Di chỉ văn hóa Óc Eo ở Nền Chùa (Takev) gần Rạch Giá được Malleret coi là vị trí “tiền cảng” của “thành phố Óc Eo” (15).


Qua kết quả khai quật của Malleret, G. Coedes cho là Óc Eo là thị cảng lớn nhất của văn hóa Óc Eo với đền đài theo tôn giáo thờ thần Shiva, Vishnu là chủ yếu và Phật giáo có ảnh hưởng mạnh. Malleret cho là Óc Eo còn có tên là Naravaranagara (Na-Phật-Na) và là nơi vua Phù Nam dời đến khi kinh đô Đặc Mục (T’emu) bị vua Chân Lạp là Isanavarman (Y-Chư-na) chiếm đóng (15). Thủ đô của Chân Lạp lúc đó là Isanapura (Sambor Prei Kuk, gần Kompong Thom ngày nay). Theo thư tịch Trung quốc thì vua Phù Nam chạy từ Đặc Mục đến nơi gọi là “na-fu-na/na-fu-na/*nã-piuet-nã” mà Coedes cho là naravaranagara, và là thành phố Angkor Borei ngày nay.

image048

Hình 9 – Gò Cây Thị nơi Malleret khảo sát và khai quật năm 1944 (1)

image049

Hình 10 – Di tích Gò Cây Thị ngày nay nằm giữa đồng gần núi Ba Thê về hướng Đông Nam. Để ý 4 ngăn trong hình của Malleret nằm ở bên trái hình trên, tức là phía chính điện (ở hướng tây). Tiền điện ở hướng đông, bên phải hình trên. Tỉnh An Giang đã cho xây rào bảo vệ di tích gò Cây Thị và khuôn viên chùa Linh Sơn trên triền núi Ba Thê. Tuy vậy các di tích khác chưa có được bảo vệ. (Anh của tác giả năm 2011)

image050

Hình 11 – Nhẫn và trang sức vàng tìm được ở di chỉ Gò Xoài (Đức Hòa, Long An) (9)


Ngoài các di tích ở Óc Eo, trong cánh đồng Giồng Cát và Giồng Xoài, có rất nhiều di chỉ khảo cổ thuộc nền văn hóa Phù Nam được khám phá khắp vùng đồng bằng Nam bộ và cho đến vùng chung quanh Angkor Borei ở Cam Bốt. Hầu hết các di chỉ là năm trên các gò (cũng dễ hiểu là vì đây là nơi cao ráo không bị nước ngập trong mùa nước lũ). Di chỉ Gò Xoài (Chòm Mã) ở Đức Hòa, Long An trước kia được Henri Parmentier khám phá năm 1910, sau đó J. Cleays khai quật năm 1931 di tích Gò Tháp Lấp cạnh đó, và năm 1987 các nhà khảo cổ Việt Nam đã khai quật lại khu Gò Xoài cho thấy nhiều hiện vật vàng như nhẫn, vàng lá có hình các thú, và một lá vàng có chữ cổ sanscrit. Tất cả được xác định là thuộc nền văn hóa Óc Eo, Phù Nam.


Trong khu vực Saigon-Chợ Lớn, ở gò Cây Mai tìm được những gạch vỡ, các mãnh sa thạch và tượng thần Vishnu bốn tay thời tiền Angkor làm bằng sa thạch và gần đấy ở Rạch Lò Gốm, trong một thửa ruộng ở Phú Thọ vào năm 1928 chủ nhà đã tìm thấy hai pho tượng bằng đá. Một trong hai pho tượng là tượng Lokesvara thời tiền Angkor.


Các nhà khảo cổ Việt nam từ năm 1977 đến 1993 đã có nhiều khai quật và nghiên cứu (15) ở các di chỉ trước đây và mới tìm được ở nhiều nơi như An Giang (Óc Eo, Ba Thê, Đá Nổi), Đồng Tháp (Gò Tháp hay Tháp Mười), Kiên Giang (Nền Chùa hay Ta kev, Đá Nổi, Kè Một, Cạnh Đền hay “Cent Rues” Trăm Phố), Long An (Gò Hàng, Gò Gòn, Gò Chàm, Gò Sao, Tho Mo, Bình Tả gồm Gò Xoài hay Chòm Mã, Gò Đồn, Cái Tháp, Gò Năm Tước hay Cái Gò và Gò Sáu Huấn), Tiền Giang (Gò Thành), Trà Vinh (Lưu Cừ), Cần Thơ (Nhơn Thành, Thạnh Lợi), Bạc Liêu (Vĩnh Hưng hay tháp Trà Long), Vĩnh Long (Thành Mới), Tây Ninh (Thanh Điền, Phước Thạnh, Phước Chỉ, Chót Mạt), Thành phố Hồ Chí Minh (Cần Giờ gồm Giồng Am, Giồng Cá Trăng, Giồng Cháy… và di chỉ trong khuôn viên chùa Linh Sơn tự, Saigon), Đồng Nai (Cây Gáo, Miếu Ông Chồn, Gò Bường hay Nhà Mát), Lâm Đồng (Đồng Nai, gò Quảng Ngãi, Cát Tiên).


Qua những di tích, các di vật tìm thấy, các công trình nghiên cứu mới này đã xếp loại các di chỉ thành 3 loại: di chỉ mộ táng, di chỉ đền và di chỉ cư trú. Các nhà khảo cổ Việt nam đã gọi các di chỉ với các di vật tìm thấy như hoa văn gốm, tượng đá, gỗ, nhẫn vàng, bông tai vàng, vàng lá có chạm hình thần, người, các thú như voi, rùa, rắn, nai, hoa sen… đều có sự liên hệ gần gủi chung với nhau là thuộc một nền văn hóa gọi là văn hóa Óc Eo (15). Cũng như trước đây thời Pháp thuộc, từ năm 1977 rất nhiều các di chỉ được khám phá và khai quật sau khi đã có nhiều người đã đào xới tìm vàng làm hư hại các di tích và nhiều hiện vật bị mất cắp.  Hiện nay một số di chỉ không được bảo quản hoặc nằm trong khu đất nhà hay ruộng dân và bị xuống cấp trầm trọng hay mất hẳn.


Đặc biệt ở nhiều di tích cư trú văn hóa Óc Eo tìm thấy rất nhiều hạt chuỗi hình cầu tròn bằng đá quí mã não, ngọc, thủy tinh nhiều màu, nhiều hình như lục lăng, lục giác, hình thoi…, hạt chuỗi bằng đất nung, hạt chuổi nhỏ tròn dẹt bằng lưu ly, các đá quí nhiều màu. Đây có khả năng là các sản phẩm được nhập từ các tàu thương mại trong vùng thế giới Austronesian hải đảo qua thương mại hạt chuổi, đá quí, ngọc. Ngoài ra ở các di chỉ văn hóa Óc Eo còn tìm thấy các vòng tay, khuyên tai, nhẫn, lục lạc, huy chương, bùa đeo bằng kim loại, thủy tinh, bằng đá.


Trong các di chỉ mộ táng, có tìm thấy được các xương sọ người và thú. Hiên nay chưa được xác định rõ chính xác nhân chủng người Phù Nam mà chỉ được các nhà khảo cổ Việt Nam cho biết là “có đặc điểm người Thượng (mà nhiều tác giả gọi là “Indonesian”) với rất nhiều đặc điểm của đại chủng Australoid” (tr. 55, (15)). Malleret cho rằng người Phù Nam ở các thành phố cảng là thuộc chủng Mã Lai Austronesian ở đầu thế kỷ 1 sau công nguyên.  Hall và Thurgood cho rằng người Austronesian cư trú ở cảng Óc Eo và theo Võ Sĩ Khải thì các sọ tìm thấy ở di chỉ Cạnh Đền có lẽ là thuộc người Austronesian.


Ngược lại Vickery cho rằng cơ bản người Phù Nam là Mon-Khmer Austroasiatic có thể thuộc nhóm Môn (16) và chỉ ở các cảng gần biển có thể có người Austronesian như Chăm, Mã Lai đến cư trú do sự tiếp xúc buôn bán thương mại hàng hải giữa Phù Nam với Austronesian hải đảo. Qua thương mại giữa thế giới Ấn độ và vùng Đông Nam Á, người Austronesian hải đảo có thể là yếu tố chính làm thuận lợi sự du nhập mang văn hóa Ấn độ đến Phù Nam. Vì vậy theo Vickery thì ngoài các cảng buôn bán thì đa số người Phù Nam là Môn-Khmer austroasiactic.


Một số các đồng tiền tìm thấy ở Óc Eo có hình đền và mặt trời mọc lên cũng được tìm thấy ở U-Thong (Thái Lan) và Halin, Pegu (Pyu, Miến Điện). Hai nơi này cũng là xứ sở của người Môn. Vì thế, trái với Aymonier, Pelliot và Coedes cho là Phù Nam chủ yếu ở nam Cam Bốt và Việt Nam, Jean Boisselier cho rằng trung tâm của Phù Nam là U-Thong, ở phía bắc trung điểm Thái Lan ngày nay, trong khi Hoshino lại cho là trung tâm Phù Nam ở đông bắc Thái Lan ngày nay (17). Cả hai nơi này đều là xứ sở của người Môn- Dvaravati.


Miksic và Vickery cho rằng có thể là vùng hạ lưu châu thổ sông Cửu Long chủ yếu là người thuộc ngôn ngữ Mon-Khmer cư trú và sau đó tiếp xúc với thuyền buôn người Austronesian (Mã Lai, Java, Phi Luật Tân) và từ đó phát triển cơ cấu xã hội, tôn giáo, kinh tế, văn hóa của Phù Nam (16). Kinh tế sản xuất chủ yếu ở Phù Nam là trồng lúa gạo như thư tịch Trung quốc đã cho ta biết.


Về nghệ thuật các tượng với khuôn mặt hình thái có nét giống với nghệ thuật Mon-Dvaravathi hơn là phong cách Phnom Da, tiền Angkor. Vickery (17) cho rằng dân Phù Nam có thể là Môn thuộc chủng Austroasiatic có liên hệ mật thiết với người Khmer. Các hạt chuỗi, ngọc, đồ trang sức vàng, thiết, loại gốm ở Óc Eo rất giống với nghệ thuật Môn-Dvaravati nhưng ở Chân Lạp thì hoàn toàn không có.


Vì vậy ta có thể tạm kết luận, vùng đất Saigon-Đồng Nai được cư trú bởi người Mạ, một tộc thuộc hệ ngôn ngữ Mon-Khmer, và trong thời kỳ Phù Nam có ảnh hưởng lan tỏa từ hạ lưu sông Cửu Long, người Phù Nam đã có đến hay ít nhất ảnh hưởng đến vùng đất này. Người Phù Nam, cũng thuộc hệ ngôn ngữ Mon-Khmer, có văn hóa và tổ chức kinh tế xã hội cao hơn. Và không lâu sau đó đã được tiếp thay bởi người Khmer Chân Lạp. Người Khmer coi người Mạ anh em ở vùng phía trong miền đông Nam bộ cho đến cao nguyên Lâm Đồng là sơ khai. Người Mạ thường bị các tộc khác bắt làm tù binh, nô lệ trong các trận bắt đánh nhau, vì thế trong ngôn ngữ họ có từ “bắt Mạ” để chỉ chiến tranh, đánh nhau.


Giai đoạn vào cuối thế kỷ thứ 5, là lúc vương quốc Champa bắt đầu có ảnh hưởng lan rộng từ miền trung và nam trung bộ xuống miền đông Nam bộ. Từ đó giữa Phù Nam và Champa đã có những xung đột tranh chấp xảy ra. Thư tịch Trung quốc có nói đến sứ giả Phù Nam đã kêu gọi nhờ Trung quốc giúp đỡ đánh Champa nhưng bị từ chối. Chiến tranh giữa hai dân tộc, một có nguồn gốc là Austroneasian hải đảo (Champa) và một là thuộc Mon-Khmer trên lục địa (Phù Nam-Chân Lạp-Khmer Angkor), nhưng có cùng một nền văn minh Ấn hóa đã xảy ra liên tục mà cao điểm là trong thời kỳ Angkor. Đông Nam bộ trở thành vùng độn giữa hai thế giới Austronesian Champa và Mon-Khmer.


Cuối cùng, vào thế kỷ 17 thì bắt đầu có lưu dân người Việt và Hoa đến vùng đất Saigon-Đồng Nai. 


Thời kỳ Chân Lạp, đế quốc Angkor và vương quốc Champa


Vết tích của văn hóa Chân Lạp-Angkor và Champa tìm được ở nhiều nơi trong vùng Saigon Gia Định xưa. Ở ngay Saigon, tại góc đường Lê Hồng Phong và Trần Hưng Đạo trước đây có lộ ra các tấm đan bằng sa thạch hay phiến thạch và năm 1940 Malleret đã khai quật địa điểm này. Ông đã phát hiện một bức tường xây bằng gạch cở lớn và một pho tượng nhỏ bằng đồng của một nhân vật quì gối, hai tay nâng chậu lớn đầu đội mũ hình chóp, y phục ngắn có sọc theo phong cách Baphuon thuộc thế kỷ 11 thời kỳ Angkor (19).


Ở chùa Bửu Sơn, Biên Hòa có một tượng Champa Vishnu bốn tay bằng đá, tạc trong tư thế ngồi, lưng dựa vào một phiến đá hình vòng cung đỉnh nhọn có khắc 9 dòng chữ Champa cổ nói về chiến công của hoàng tử Nauk Glaun Vijaya (con của Sri Jaya Simhavarman) đánh thắng người nước Việt (Yvan) và chiếm nước (nagara) Brah Kanda (19) (20). Hoàng tử đánh thắng nhiều trận, trở về vương quốc Champa vào năm (?) caka, xây tượng Tribbhuvanã-krãnta này từ chiến lợi phẩm sau khi thắng người Khmer (Kvir) (chú thích: dòng chữ về năm thuộc lịch caka không đọc rõ, năm theo lịch caka sau dương lịch 78 năm). Đây là một bia ký quan trọng, giúp vào nổ lực của các nhà khảo cổ và sử học trong sự xác định các triều vua trong lịch sử Champa, đối chiếu với sử liệu Việt Nam và Trung Quốc.


Niên đại của tượng có lẽ vào cuối thế kỷ 14 (sử liệu theo Coedes cho biết hoàng tử Nauk Glaun Vijaya lên ngôi năm 1400 với vương hiệu Vira Bhadravarman, tức Ba Đích Lai, và sau này là Indravarman VII) (19) (21).  E. Aymonier cho là Brah Kanda là tên gọi nước Chân Lạp xưa và niên đại trong dòng chữ là 1282 caka (1360 A. D) (nếu như Aymonier đúng thì thời kỳ này tương ứng với Chế Bồng Nga và hoàng tử Nauk Glaun Vijaya là vua Chế Bỗng Nga sau này chứ không phải Indravarman VII) (20)


Ngoài ra ở chùa Giác Quan (tổng Bình Trị, Gia Định nay thuộc Bình Thạnh) có tượng đá sư tử theo phong cách Chăm đứng với tư thế tấn công, tượng hiện nay được lưu trữ ở viện bảo tàng Saigon.


Các di tích Chân Lạp-Khmer và Champa ở rãi rác nhiều nơi quanh Saigon vùng miền đông nam bộ cho thấy đây là vùng tranh chấp và đệm giữa vương quốc Champa và Khmer. Quả thật trong lịch sử đã có những hồi chiến tranh kịch liệt giữa hai dân tộc. Năm 1145 vua Suryvarman II, người xây dựng Angkor Wat, mang quân qua đường theo ngã vùng đông nam bộ đánh Champa chiếm thành phố Vijaya (Trà bàn, Bình Định ngày nay), tiến lên đến bắc Champa phá hủy đền đài ở Mỹ Sơn và chiếm đóng Champa cho đến năm 1149 thì vua Champa Jaya Harivarman ở Pandugara mới thu phục lại được xứ sở. Năm 1177 thì đến phiên Champa đánh vào vương quốc Angkor, vua Champa Jaya Indravarman IV mang quân và chiến thuyền theo ngược sông Mekong vào Biển Hồ Tonlé Sap đánh úp Yasodharapura (“thành phố thiêng” hay “thủ đô”) ở vùng Angkor, giết vua Khmer và cướp phá thành phố. Trên tường của đền Angkor Thom (Bayon) vẫn còn hình khắc các chiến thuyền cùng binh lính Champa đánh thủy chiến với quân Khmer.


Không lâu sau đó, năm 1190, vua Khmer Jayavarman VII, người xây Angkor Thom, đã chỉ định một hoàng tử Champa tên là Vidyanandana chỉ huy quân Khmer mang đi đánh Champa và đã chiếm được Vijaya và không lâu sau năm 1203 cả Champa. Champa bị cai trị như một tỉnh của đế quốc Khmer Angkor cho đến năm 1220 thì Champa tìm lại độc lập. Thời kỳ này cũng là thời kỳ mà văn hóa kiến trúc Khmer có ảnh hưởng nhiều đến nghệ thuật Champa. Chiến tranh triền miên giữa Champa và Angkor cũng là một nguyên nhân làm suy yếu thêm Champa và cuối cùng dẫn đến mất nước và diệt phong với Đại Việt sau này.


Châu Đạt Quan, trong đoàn sứ giả Mông Cổ, đi đến vương quốc Angkor Khmer vào thế kỷ 13. trong quyển “Chân Lạp phong thổ ký” (24) (25) đã để lại cho ta một vài thông tin về vùng đất gần Saigon và ở Nam bộ khi ông đi tàu đến Angkor qua Chen-P’u (Chân Bồ, tức là Bà Rịa-Vũng Tàu ngày nay) đến cửa sông Cửu Long và từ đó đi ngược dòng đến Biển Hồ và tới Angkor.


“.. Từ đó, rời Chiêm Thành, khi thuận gió, trong mười lăm ngày là có thể tới Chen-p’u (Chân Bồ (25), theo P. Pelliot là Vũng Tàu, Bà Rịa ngày nay), nơi mà biên giới của Cambodia bắt đầu. Từ Chân Bồ, đi theo hướng tây nam, chúng tôi băng qua biển K’un-lun (biển Côn Sơn) và tới vùng châu thổ của một con sông (Mekong). Có vài chục cửa sông đổ ra biển, nhưng chỉ có cửa sông thứ tư là cho phép ta lưu thông dễ dàng, còn tất cả các cửa sông khác đều có các cồn cát mà các tàu lớn không thể băng qua được. Trong mọi hướng thì ta chỉ thấy các đợt sóng cao, các cây bị chết, cát vàng, và các sậy màu lợt; rất khó biết được phương hướng và ngay các thủy thủ cũng gặp khó khăn để chấm định được đúng luồng nước.”


 “.. Sau khi đi qua khỏi biên giới ở Chân Bồ (Chen-P’u, Vũng-tàu hay Bà-Rịa), ta thấy mọi nơi um tùm các cây đan chen nhau trong khu rừng thấp, những cửa sông rộng lớn của con sông (Mekong) chạy dài hàng trăm lí, bóng mát um tùm của những gốc cổ thụ và cây mây leo quanh dài tạo thành nhiều chỗ trú ẩn xum xê. Tiếng chim hót và tiếng thú vật kêu vang liên tục khắp nơi. Ở khoảng nửa đường trong chuyến đi vào từ cửa sông, thình lình người ta mới thấy vùng đất mở ra với cánh đồng hoang, không thấy có một gốc cây nào. Khắp nơi trong tầm mắt có thể nhìn được, không có gì ngoài cỏ kê đầy rẫy. Hàng trăm hàng ngàn trâu rừng tựu họp từng bầy ăn cỏ trong vùng nầy. Đi tiếp theo đó, là vùng đất cao dần trãi dài hàng trăm lí. Từ các khúc nối của các cây cây tre nầy có gai mọc và măng tre thì lại có vị rất đắng. Ở chân trời chung quanh bốn phía có các dãy núi cao.”


Qua mô tả trên của Châu Đạt Quan vào thế kỷ 13 thì Nam bộ lúc này là vùng rừng rậm nhiều thú, chim. Cánh đồng hoang bát ngát rộng lớn tận chân trời với hàng ngàn trâu rừng ăn cỏ. Và dĩ nhiên có nhiều cọp săn mồi, voi rừng và con người thì thưa thớt. Nói về người thổ dân sống ở Chân Lạp (và Nam bộ), Châu Đạt Quan cho ta biết (24)(25):


“Có hai loại người thổ dân: loại đầu là những người hiểu ngôn ngữ của xứ Chân Lạp và họ được bán làm nô lệ trong các thành phố. Loại hai là những người sống hoang dã từ chối nền văn minh và không thông hiểu ngôn ngữ xứ sở Chân Lạp. Họ không có nhà cửa, dẫn gia đình lang thang trong vùng núi đội các bình thực phẩm bằng đất sét trên đầu của họ. Nếu họ tìm thấy một con thú hoang, họ sẽ giết nó bằng cung tên hay cây giáo, nhóm lửa bằng cách đánh các viên đá vào nhau, nấu con thú, cùng nhau ăn nó, và sau đó tiếp tục đi lang thang. Bản chất của họ là hung dữ, và các thuốc độc chất của họ rất nguy hiểm. Ngay cả trong nhóm của họ, họ giết lẫn nhau là thường tình. Trong vùng gần với văn minh, trong số họ có người chuyên tâm vào trồng cây bạch đậu khấu, bông vải và dệt vải. Tuy vậy vải của họ trông còn thô với các kiểu mẫu kỳ lạ đạp mắt.”


Các người hoang dã có thể được mua để dùng làm nô lệ đầy tớ trong nhà. Các gia đình giàu có có thể có hơn một trăm đầy tớ, còn những gia đình có phương tiện khiếm tốn hơn thì hài lòng với số mười hay hai mươi nô lệ; chỉ có những người nghèo thì không có đầy tớ nào. Những người hoang dã này bị bắt ở các vùng núi hoang dại và họ thuộc vào một loại chủng tộc hoàn toàn khác; họ được gọi là “Chuang” (“Chàng” nghĩa là kẻ trộm cướp theo Lê Hương là tiếng của người Hoa phiên âm lại tiếng thổ ngữ Chân Lạp (25)). Khi họ được mang đến thành phố, họ không dám ra khỏi nhà chủ lộ diện trên đường phố. Những người khốn khổ này rất bị khinh miệt đến nổi, khi trong một cuộc cãi cọ, một người Chân Lạp bị đối thủ gọi là “Chàng”, thì đó là một sự sỉ nhục nặng nề gây căm phẩn tận đáy tủy.


Khi còn trẻ và khỏe mạnh, nô lệ có thể có giá một trăm mảnh vải; khi già và yếu, họ chỉ còn giá ba hay bốn mươi mảnh vải. Họ chỈ được nằm và ngồi xuống ở dưới nhà sàn mà thôi. Khi được lên trên nhà để làm việc, nhưng trước hết họ phải quỳ, cuối xuống đất, hai tay đan lai tỏ vẽ cung kính. Họ gọi chủ nhân của họ là “pa-t’o (cha) hay mi (mi: mẹ). Nếu họ phạm lỗi lầm, họ bị đánh. Khi bị trừng phạt đánh, họ cúi đầu xuống nhận đánh mà không dám làm một cử động nhẹ nhàng nhất.”


Các người đàn ông và đàn bà nô lệ ăn ở với nhau, nhưng không bao giờ nghe thấy chủ nhân nào lại ngủ với một nữ nô tì bao giờ. Nếu tình cờ có  một người Trung Hoa, đến cư trú lâu năm tại xứ sở đó, vì thèm khát và do đó có các quan hệ với một phụ nữ nô lệ và việc này được chủ nhân của cô ta biết được, thì vị chủ nhân từ đó trở đi sẽ cự tuyệt không ngồi xuống chung cùng với người Trung Hoa bởi người đó đã tự hạ mình với một người dã man. Và nếu một người nô lệ mang thai bởi một người lạ đến trọ ở nhà, thì chủ nhân không cần biết đến ai là người cha, bởi vì người mẹ không có vị trí gì trong xã hội. Ông chủ chỉ thấy lợi là đứa bé như một nô lệ khác cho gia đình của ông ta. Khi một nô lệ chạy trốn và bị bắt lại, mặt của anh ta bị xâm bằng một dấu màu màu xanh da trời, them nữa một vòng sắt được buộc quanh cổ anh ta, hay tay và chân anh ta bị xiềng lại.”


Một trong những người nô lệ mà Chu Đạt Quan tả trên rất có thể là người Mạ. Người Mạ ở miền Đông Nam bộ và vùng Tây nguyên thường bị các dân tộc khác đánh cướp và bắt làm nô lệ. Người Chăm, Chân Lạp và ngay cả Stieng thường tổ chức những trận cướp bóc, đánh vào vùng Tây Nguyên và chung quanh nơi người Mạ sinh sống để bắt nô lệ.


Trước khi lưu dân người Việt đến miền Nam, người Mạ sống ở lưu vực sông Đồng Nai và vùng phụ cận, từ Lâm Đồng, Long Khánh, Bình Thuận, Biên Hòa, Đồng Nai đến Bà Rịa-Vũng Tàu và Cần Giờ.  Vì thế khi đến vùng đất mới, rừng rậm phía nam Bình Thuận, ở đại phận Bà Rịa và Cần Giờ, lưu dân Việt cũng đã xử dụng họ như nô tì, đầy tớ như trong Phủ Biên Tạp Lục của Lê Quí Đôn có ghi (6) là từ các cửa biển như Cần Giờ, Xoài Rạp đi vào toàn là những đám rừng hoang vu đầy cỏ rậm, mỗi đám rừng có thể rộng hơn nghìn dặm, nhà Nguyễn cho dân được tự nhiên chiếm đất, cho họ thâu nhận những người Mọi từ trên đầu nguồn xuống để mua làm đầy tớ, đứa ở, sai khiến, hầu hạ.


Ngày nay khu vực Saigon và Nam bộ là vùng dân cư đông đúc, do khai hoang từ thế kỷ 17, rừng rậm đã biến mất, các thú như voi, cọp, tê giác, hươu nai lúc trước có mặt khắp Nam bộ, cá sấu, cá heo sông trên sông Đồng Nai,… đã tuyệt chủng. Người bản sứ đã biến mất ở đồng bằng, chỉ còn sót lại ở thượng lưu sông Đồng Nai và Lâm Đồng và rừng cuối cùng ở nam Cát Tiên, mặc dù là vườn quốc gia, trên thượng lưu sông Đồng Nai còn sót lại vài con tê giác cuối cùng của Đông Dương cũng bị đe dọa tuyệt chủng. 


Tổng luận


Saigon là giao điểm của vùng Đông Nam bộ và Tây Nam bộ và cũng là vùng giao thoa của hai chủng tộc và nền văn minh lớn ở Đông nam Á: Môn-Khmer với nền văn minh Phù Nam-Chân Lạp-Angkor có nguồn gốc lục địa và Austronesian Chăm với nền văn minh Champa có nguồn gốc hải đảo hàng hải. Trong hai chủng tộc và nền văn minh trên thì ảnh hưởng của Môn-Khmer và Angkor có phần mạnh hơn.


Người tiền sử đã đến vùng đất Nam bộ và Tây nguyên cách đây khoảng 40000 năm (BP). Tuy không có di tích hang động cư trú như trong các vùng khác ở Đông Nam Á nhưng di tích cự thạch Hàng Gòn và các sọ cổ tìm được ở Cần Giờ, ở hạ lưu sông Cửu Long như An Sơn, Gò Tháp, Óc Eo cho thấy sinh hoạt thời tiền sử ở vùng Saigon và Nam bộ. Các sọ cũng cho thấy họ rất gần gủi với loai hình sọ người Thượng (Stieng, Mạ) hiện nay, chứng tỏ người Stieng và Mạ là hậu duệ của cư dân tiền sử vùng Nam bộ và địa bàn của họ xưa kia tản rộng từ Đông Nam Bộ đến đồng bằng sông Cửu Long.


Từ khi lưu dân người Việt bắt đầu từ thế kỷ 17 ồ ạt di dân xuống vùng Đông và Tây Nam bộ, người Mạ dần bị biến mất, dân số từ đa số đến thiểu số và mất hẳn bắt đầu từ đồng bằng ở Bà Rịa, Cần Giờ đến Biên Hòa–Đồng Nai do môi trường sống của họ chủ yếu là rừng, thú đã bị khai hoang phá hủy bởi lưu dân từ phương bắc xuống mang dấu ấn văn hóa Việt-Trung.


Hiện nay họ còn lại một số ít sống ở vùng thượng nguồn sông Đồng Nai và tỉnh Lâm Đồng, nhưng nguy cơ bị hủy diệt của họ cũng không kém xưa mà họ đã đối diện lúc lưu dân đến đồng bằng vào thế kỷ 17. Rừng tiếp tục bị tàn phá, dân thiên cư người Việt tiếp tục lan tỏa đến định cư càng nhiều trên Tây nguyên. Làng, bản, văn hóa bản sứ càng bị xâm nhập và sức ép ảnh hưởng bên ngoài càng tăng. Phá rừng, khai hoang, khai thát quặng bauxite, đô thị hóa nhanh chóng huyện, xã… và vì thế sự tuyệt chủng của người bản sứ cuối cùng còn sót lại của Nam bộ chỉ là vấn đề thời gian không lâu.

Chú thích


(1)  Thomas Holbé là dược sĩ phục vụ trong Hải quân Pháp, đến Nam kỳ vào năm 1881. Ông cũng là cộng tác viên Trường nhân chủng học Paris (École d’anthropologie de Paris). Sau khi rời hải quân, ông mở tiệm thuốc ở trung tâm Saigon (nay là nhà hàng Givral vừa bị phá đi), làm phó chủ tịch phòng thương mại (1891-1894), có chân trong Hội đồng quản hạt, tốt nghiệp tiến sĩ dược học (1905). Là nhà sưu tập thông thái, ông có bộ sưu tập đồ đá thời tiền sử ở Nam kỳ, Indonesia. Viếng nhiều nơi như ở Bình Thuận, Tây nguyên và trong các năm đầu thế kỷ 20, ông đã viếng Java, Borneo và bán đảo Mã Lai, Bắc kỳ, Vân Nam, Angkor, Pursat. Cùng với Cardiere ông đi lên vùng núi Quảng Trị tìm hiểu các cư dân “Mọi”.


(2)  Ludovic Jammes, nhà báo, thiết lập Courrier Saigonnais năm 1894. Không phải là nhà khoa học, có nhiều tưởng tượng nên Louis Finot đã có bài viết trên tạp chí Trưỡng Viễn Đông Bác cổ chỉ trích về sự thiếu nghiêm túc của Jammes trong các tuyên bố về các hiện vật tiền sử mà Jammes cho rằng đã đến khai quật ở Samrong Sen (Cam Bốt).


Tham khảo


(1)    Louis Malleret, Les fouilles d’Oc-èo (1944). Rapport préliminaire, Les fouilles d’Oc-èo (1944). Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient, 1951, Vol.  45, No.   45-1, pp. 75-88.


(2)    George Dürrwell , Ma chère Cochinchine, trente années d’impressions et de souvenirs, février 1881-1910, E. Mignot (Paris), 1911.


(3)    Ludovic-Henry Jammes, Souvenir du pays d’Annam, Challamel (Paris), 1900.


(4)    Antoine Brébion, Dictionnaire de bio-bibliographie générale, ancienne et moderne de l’Indochine française, publié après la mort de l’auteur par Antoine Cabaton, Societé d’editions, Geographiques, Maritimes et Coloniales, Paris, 1935


(5) Henri Parmentier, Vestiges megalithiques à Xuân-Lộc, Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient, 1928, no. 3-4, p. 479-485,http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k934010/f511.tableDesMatieres


(6) Lê Qúy Đôn, Phủ biên tạp lục,  dịch : Ngô Lập Chí, Khoa Xã Hội                Truờng Đại Học Tổng Hợp Hà Nội. 1959,http://www.vietnamvanhien.net/phubientapluc.html


(7)    Bình Nguyên Lộc, Lột trần Việt ngữ, http://www.binhnguyenloc.de/pages/NghienCuu/LotTranVietNgu/LotTranVietNgu_00.html


(8)    Bình Nguyên Lộc, Việc mãi nô dưới vòm trời Đông Phố và chủ đất thật của vùng Đồng Nai, tập san Sử Địa, Sài Gòn, số 19-20, 1970.


(9)    James Khoo, Art and Archeology of Fu Nan, ed. by J. Khoo, Bangkok 2004.


(10) Michael Vickery, Funan reviewed: Deconstructing the Ancients, Bulletin de l’ Ecole Francaise d’ Extreme Orient, 101–143, 2003, 2004.


(11) Louis Malleret, L’Archéologie du Delta du Mékong, Part 1.
L’Exploration Archéologique et Les Fouilles d’Oc-Èo, Paris, École Française d’Extrême-Orient, 1959


(12) Louis Malleret, L’Archéologie du Delta du Mékong, Part 2.
La Civilisation Matérielle d’Oc-Èo. 2 vols., Paris, École Française d’Extrême-Orient, 1960.


(13) Louis Malleret, L’Archéologie du Delta du Mékong, Part 3.
La Culture du Fou-Nan. 2 vols, Paris, École Française d’Extrême-Orient, 1963.


(14) The Virtual museum of Khmer art, The Wintermeier collection,  http://www.funan.de/collection.php?lang=en


(15)  Lê Xuân Diệm, Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải, Văn hóa Óc Eo, những khám phá mới, Nxb Khoa học Xã hội, 1995.


(16) Dougald J. W. O’Reilly, Early civilizations of Southeast Asia, AltaMira Press, Plymouth, 2007


(17) Michael Vickery, Deconstructing the ancients, Bulletin de L’école francaise d’Extrême-Orient, 2003, Volume   90, Numéro   90-91, pp. 101-143.


(18) Lê Trung Khả, Sài Gòn thời tiền sử, trong “Địa chí văn hóa thành phố Hồ Chí Minh”, tr. 13-77, Nxb thành phố Hồ Chí Minh, 1987.


(19) Võ Sĩ Khải, Đất Gia Định thế kỷ 7 đến thế kỷ 16, trong trong “Địa chí văn hóa thành phố Hồ Chí Minh”, tr. 81-124, Nxb thành phố Hồ Chí Minh, 1987.


(20) Antoine Cabaton, L’inscription Chame de Bien-Hoa, Bulletin de L’école francaise d’Extrême-Orient, 1904, Vol. 4, No. 4, pp.687-690.


(21) G. Coedes, The Indinanized states of South East Asia, East West Center Press, University of Hawai, Honolulu, 1968.


(22) Kevin Pope, John Terrel, Environmental setting of human migrations in the circum-Pacific region, Journal of Biogeography, 2008, 35, pp.1-21.


(23) Nguyễn Đức Hiệp, Người cổ Đông Nam Á, http://www.vanchuongviet.org/vietnamese/tulieu_tacpham.asp?TPID=5333&LOAIID=17&LOAIREF=5&TGID=869


(24) Chou Ta-Kuan, The Customs of Cambodia, transl. by John Gilman d’Arcy Paul, Bangkok: The Siam Society 1993.


(25)  Lê Hương, Chân Lạp phong thổ ký, 1973, http://www.viethoc.org/phorum/read.php?10,7478


Nguồn bài đăng


5 thoughts on “Saigon-Chợ Lớn và Nam bộ: Từ tiền sử đến Phù Nam, đế quốc Khmer và vương quốc Champa”

  1. Philipp nói:

Tháng Tám 19, 2015 lúc 2:45 sáng


Về tư liệu tiếng Anh tiếng Mỹ thì tôi không biết, nhưng chắc chắn cái bản đồ giả định kia là vớ vẩn vì:
1. Nó lấy nguyên bản đồ hiện đại và áp mô hình giả định các quốc gia cổ vào, trong khi các dòng sông hoặc các thay đổi địa chất luôn không ngừng làm thay đổi địa hình;
2. Vùng giữa Champa với Chân Lạp, Ai Lao, tức vùng Tây Nguyên ngày nay là vùng đất mà nhiều bộ tộc của người Giarai, Êđê… đã hình thành những vương quốc sơ khai, chẳng lấy đâu ra đường biên giới thẳng tắp thế kia;
3. Đồng ý là người Ai Lao và người Thái gần gũi về gốc gác, nhưng vẫn có sự phân biệt, và phía Tây Bắc Việt Nam là nơi người Thái, sinh sống cùng nhiều dân tộc khác, và có một nhà nước khá nổi tiếng ở vùng này là Nam Chiếu – Đại Lý…
KL: Bài viết này không biết được viết ra với mục đích gì trong thời điểm tình hình tranh chấp biên giới do nhóm đối lập của Cam Pốt gây hấn với Việt Nam đang ngày một tăng nhiệt?
Ông Nguyễn Đức Hiệp là ai? Có thể giới thiệu vài dòng trích ngang và địa chỉ thư từ để đông đảo bạn đọc cùng trao đổi học thuật hay không?


Trả lời



Tháng Tám 19, 2015 lúc 3:36 sáng


– Tiến Sĩ Nguyễn Đức Hiệp hiện ở Úc , Chuyên viên khoa học về ô nhiễm môi trường ở “Bô môi trường và Bảo tồn, New South Wales” (Department of Environment and Conservation, NSW Australia).


Về tấm bản đồ là do nghiencuulichsu thêm vào để minh họa, trong bài gốc không có bản đồ này


Trả lời



Tháng Hai 22, 2016 lúc 8:10 sáng


Tấm bản đồ này cũng chả ảnh hưởng đến bài viết nhiều lắm, xin mời đọc kỹ.


Chính vì tranh chấp Angkor – Việt nên người dân cần biết nhiều hơn về lịch sử vùng đất này. vì người Khmer cũng không phải là chủ nhân đầu tiên của vùng đất nên không có quyền nói là Việt chiếm đất của Khmer.


Trả lời



Tháng Bảy 11, 2017 lúc 6:09 sáng


Tiêu đề bài viết đã nói lên mục đích của bài nghiên cứu công phu này. Không thể đảo lộn lịch sử, biên giới quốc gia… vì những lý lẻ chỉ nói đến ai là người đầu tiên..Nếu với luận thuyết này thì cả thế giới hiện đại sẽ tan nát hết vì sự xáo trộn của những dân tộc có chủ quyền trước (nếu coi ai ở trước thì được) với chủ quyền pháp lý trong thời kỳ hiện nay. Điều này là bất khả thi vì quá mơ hồ và không có tính pháp lý chiếu theo các định ước quốc tế hiện nay.


  1. Pingback: Saigon-Chợ Lớn và Nam bộ: Từ tiền sử đến Phù Nam, đế quốc Khmer và vương quốc Champa — Tredeponline.com

++++++++++++++++++++++++++++++++++


Đông Dương và Thế giới Mã Lai: Một cái nhìn khái quát về quan hệ Mã Lai - Việt Nam đến giữa thế kỷ XIX (Kỳ 1)

Nguyễn Thế Anh


Khánh Linh dịch


(Theo Tạp chí Phương Đông)


Đăng vào Thứ 2, 08 tháng 11 ,2021


https://ordi.vn/dong-duong-va-the-gioi-ma-lai-mot-cai-nhin-khai-quat-ve-quan-he-ma-lai-viet-nam-den-giua-the-ky-xix-ky-1.html


Việt Nam và thế giới Mã Lai* có quan hệ lâu đời, đặc biệt thông qua con đường thương mại trên biển. Các cảng biển của Việt Nam và Mã Lai đều chiếm vị trí quan trọng trong nền hải thương châu Á. Để cung cấp cho bạn đọc cái nhìn khái quát về mối quan hệ mật thiết từ xa xưa giữa hai nền văn hóa trù phú của Đông Nam Á, Tạp chí Phương Đông trích đăng bài nghiên cứu của học giả Nguyễn Thế Anh trên Tạp chí Châu Á (Asia Journal), tập 3, số 1 (1996).


Ở Việt Nam, thời đại đồ đồng đạt đến đỉnh cao ở văn hóa Đông Sơn, có thể bắt nguồn từ 1000 năm TCN. Các kết nối của nền văn hóa này với bên ngoài được phản ánh trong phạm vi lãnh thổ mà trống đồng được tìm thấy: Vân Nam và Tứ Xuyên thuộc miền Nam Trung Quốc, bán đảo Mã Lai, miền Nam Sumatra, Java, Bali, Sumbawa và Salayar. Các đồ vật bằng đồng được khai quật ở Đông Sơn và những địa điểm Đông Nam Á khác như Samrong Sen, Mlu Prei ở Campuchia, Non Nok Tha, Ban Chiang và Non Chai ở Thái Lan, Kompong Sungai Lang ở Tây Malaya, Gilimanuk ở Bali… có sự tương đồng trong kỹ thuật và cách trang trí đến nỗi không thể không tin vào mối liên hệ văn hóa giữa các địa điểm này. Nhưng những bằng chứng hiện tại cho thấy rằng các nền văn hóa khác nhau này đều tiên tiến như nhau, và có vẻ bất hợp lý khi coi Việt Nam là nguồn duy nhất xuất khẩu trống đồng Đông Sơn ban đầu. Phép đo đồng vị phóng xạ Carbon-14 cho thấy trống đồng Mã Lai có niên đại từ 500 năm TCN. Điều này chứng tỏ rằng trống đồng Ngọc Lũ và Hoàng Hạ của Việt Nam thậm chí còn cổ hơn. Do đó, rất có thể văn hóa Đông Sơn đã giao thoa với các nền văn hóa Đông Nam Á khác trong thiên niên kỷ cuối cùng TCN. […]


Vì thế, Đông Nam Á lục địa được coi là một khu vực phát triển, trong đó nền tảng văn minh rất có thể đã xuất hiện trước khi bắt đầu tiếp nhận ảnh hưởng từ Ấn Độ. Do vậy, các sử gia tiền sử đã phải thừa nhận rằng khi Đông Nam Á cảm nhận được tác động của văn hóa Ấn Độ, thì nó đã có một nền văn hóa của riêng mình. Trong cuốn The Indianized States of Southeast Asia (Các quốc gia Ấn Độ hóa ở Đông Nam Á), George Coedes đã tóm tắt những nét đặc trưng của nền văn minh này như sau: “về văn hóa vật chất: việc trồng lúa nước, thuần hóa trâu bò, sử dụng kim loại, kiến ​​thức hàng hải; về hệ thống xã hội: tầm quan trọng của vai trò người phụ nữ và của mối quan hệ mẫu hệ, và cách tổ chức xã hội xuất phát từ nhu cầu tưới tiêu nông nghiệp; về tôn giáo: niềm tin vào thuyết vật linh, thờ cúng tổ tiên và thổ địa, xây dựng đền thờ ở nơi cao, chôn cất người chết trong bình tiểu hoặc mộ đá; về thần thoại: thuyết nhị nguyên vũ trụ giữa núi và biển, giữa sinh vật có cánh và sinh vật sống dưới nước, giữa người vùng núi và người vùng biển”.


Quan trọng hơn, các nhà khảo cổ học bắt đầu nghĩ rằng những mạng lưới thương mại rộng lớn có thể đã được thiết lập từ trước, phát triển từ 3000 năm TCN, có lẽ là do nhu cầu về thiếc và đồng. Những hình thức trao đổi hàng hóa vốn có từ trước đã tạo điều kiện cho Đông Nam Á đáp ứng thương mại quốc tế giữa phương Đông và phương Tây khi nó mở rộng. Trong thiên niên kỷ cuối cùng TCN, khu vực bao gồm phía Bắc bán đảo Mã Lai và vùng bờ biển phía Nam Việt Nam là khu vực đầu tiên công khai mời gọi và ủng hộ sự giao thoa Đông – Tây. Tác nhân ban đầu trong mối liên hệ với nước ngoài là các thủy thủ người Mã Lai – Đa Đảo – những người đã thực hiện các chuyến đi đến tận bờ biển châu Phi ở phía Tây và Trung Quốc ở phía Đông. Số lượng thương nhân quốc tế đi qua bán đảo Mã Lai tăng đều đặn. Tàu thuyền từ các cảng của Ấn Độ đã cập bến vào bờ phía Tây của bán đảo; hàng hóa của họ sau đó được chuyển qua eo đất Kra đến vịnh Xiêm, chất lên tàu và vận chuyển dọc theo bờ biển đến các cảng ở rìa phía Tây của đồng bằng sông Cửu Long, đáng chú ý nhất là một cảng được các nhà khảo cổ học xác định là Óc Eo ở Phù Nam – một vương quốc nằm ở bờ biển phía Nam Việt Nam. Hoạt động hàng hải cũng được thực hiện dọc theo bờ biển bán đảo Mã Lai, và Kuala Selinsing từ lâu đã được biết đến như một trung tâm tích cực sản xuất cũng như kinh doanh thủy tinh và hạt đá. Tuy nhiên, ban đầu, các trung tâm ven biển của quần đảo chủ yếu chỉ tương tác với thị trường thương mại Trung Quốc và Ấn Độ thông qua các cảng của Phù Nam.


Điểm chính ở đây là sự xuất hiện gần như đồng thời các bằng chứng về quá trình Ấn Độ hóa tại nhiều vùng khác nhau của Đông Nam Á, trừ vùng đồng bằng sông Hồng ở miền Bắc Việt Nam, nơi Trung Quốc vẫn nắm giữ quyền lực chính trị vào thế kỷ II TCN. Người Việt sau đó trở thành dân tộc duy nhất ở Đông Nam Á phải xét đến Trung Quốc trong các mối quan hệ của họ trong khu vực, chứ không phải vì thị trường Trung Quốc mang lại cơ hội phát triển thương mại thịnh vượng như những địa điểm buôn bán lớn trong quần đảo. Theo đó, số phận của Việt Nam phải đi theo một hướng khác so với các nước còn lại ở Đông Nam Á


 Phù Nam, Champa và Thế giới Mã Lai


Thực thể chính trị được biết đến sớm nhất ở Đông Nam Á là Phù Nam – vương quốc nắm quyền kiểm soát các trung tâm ven biển ở vùng hạ lưu bờ biển Việt Nam. Óc Eo là một trong số những cảng trung tâm đó, và dấu tích khảo cổ tại đây cho thấy rằng bờ biển này đã bị các nhóm săn bắt và đánh cá người Mã Lai chiếm đóng. Sau khi tự đóng tàu, những người đi biển này đã nhận thức được vị trí chiến lược quan trọng của mình, và hiểu được rằng bờ biển của họ có thể giúp vận chuyển hàng hóa Ấn Độ và Trung Quốc vì nó kết nối với tuyến đường quốc tế mới đi qua eo đất Kra. Óc Eo sớm phát triển cường thịnh. Năm 240, trong chuyến du hành đến Đông Nam Á để khám phá tuyến đường biển theo lệnh của hoàng đế nước Ngô, Khang Thái (Kang Tai) và Chu Ưng (Zhu Ying), những sứ thần Trung Quốc đầu tiên được ghi nhận trong lịch sử, đã đặt chân đến Phù Nam. Theo báo cáo của hai người này, nhà nước Phù Nam được thành lập vào thế kỷ thứ nhất, sau khi một người nước ngoài mang tên Ấn Độ là Kaundinya kết hôn với một công chúa địa phương – con gái của người cai trị vùng biển này, và hội nhập chính trị bằng cách bắt các vị thủ lĩnh địa phương tuân theo ông ta cũng như những người kế nhiệm. Các sử gia đã đề xuất nhiều cách giải thích khác nhau về thần thoại Phù Nam này. Nó đủ để cho thấy rằng Phù Nam đã sớm phát triển thành một trung tâm kinh tế có mối liên hệ với ba vùng văn hóa Đông Nam Á sơ khai. Một trong số đó kéo dài từ vùng hạ Miến Điện đến Phù Nam và là nơi sinh sống của các nhóm văn hóa Môn-Khmer và Pyu đang phát triển. Vùng thứ hai mở rộng lên phía Bắc bờ biển Việt Nam, bao gồm khu vực sau này trở thành lãnh địa của nền văn minh Champa. Vùng thứ ba kéo dài từ Phù Nam vào đến vùng văn hóa biển Java với các cư dân người Mã Lai. Những tư tưởng của Phù Nam đã được đưa vào ba vùng này thông qua các tuyến đường thương mại nối đất liền với quần đảo Indonesia.


image059Vị trí của vương quốc cổ Phù Nam (Funan) so với bản đồ địa lí ngày nay


Sự phát triển của các trung tâm thương mại trên bờ biển Sumatra gần eo biển Sunda, vốn đang đóng góp ngày càng nhiều cho thương mại quốc tế bằng việc cung cấp phương tiện vận chuyển giữa Indonesia và Trung Quốc, là nguyên nhân dẫn đến sự sụp đổ của Phù Nam và các trung tâm khác ở phía Bắc bán đảo… Tàu thuyền từ Ấn Độ bắt đầu vòng về phía Nam qua eo biển Malacca, thay vì cập bến vào vùng thượng bán đảo Mã Lai và gửi hàng hóa của họ qua eo đất Kra bằng đường bộ. Do đó, các cảng của Phù Nam bị gạt ra ngoại vi dòng thương mại quốc tế. Để tiếp tục tham gia vào dòng thương mại này, thương nhân Phù Nam phải đi đến các điểm trung chuyển khác, giống như những người đi biển Đông Nam Á trước đây phải đến Phù Nam để thực hiện các giao dịch. Điều này đã gây ra những hậu quả khôn lường đối với Phù Nam: việc chuyển tuyến thương mại quốc tế đến eo biển Malacca và bỏ qua các cảng Phù Nam đã lấy đi nguồn thu quan trọng của các vua xứ này. Hậu quả là sự thịnh vượng của vương quốc bị giảm sút.


Đến giữa thế kỷ V, Trung Quốc nhận ra rằng các cảng của Phù Nam không còn đóng vai trò chi phối trong thương mại Đông Nam Á nữa. Sự chú ý của họ giờ đây đã hoàn toàn chuyển sang các điểm trung chuyển trên biển Java. Năm 449, hoàng đế Trung Hoa đã cử sứ bộ đến ba trung tâm ven biển của Indonesia để phong tước vị cho vua các “vương quốc” đó. Đáng chú ý hơn, năm 491, triều đình Trung Quốc đã phong tước “Đô đốc Duyên hải chư quân sự” cho vua nước Lâm Ấp của người Chăm ở phía Bắc đồng bằng sông Cửu Long trên bờ biển Việt Nam, mặc dù thực tế là Lâm Ấp đã liên tục sách nhiễu các quận Nhật Nam và Giao Chỉ của Trung Quốc ở miền Bắc Trung bộ Việt Nam và đồng bằng sông Hồng ở phía Bắc. Do đó, chiếu năm 491 chỉ ra rằng Trung Quốc yêu cầu vua Lâm Ấp phải chịu trách nhiệm ngăn chặn các hành vi cướp biển trên bờ biển Champa. Trên thực tế, trên đường đến Trung Quốc, tàu thuyền từ Java phải đi sát bờ biển Champa để tránh các rạn san hô gây nguy hiểm ở Hoàng Sa. Vào thế kỷ V, có vẻ như họ bị đe dọa bởi nạn cướp biển. Theo K.R. Hall, tình trạng cướp biển này có thể là kết quả của việc Phù Nam cố giành lại quyền kiểm soát các kênh hàng hải bằng cách buộc tàu thuyền phải sử dụng các cảng của mình làm trung gian, hoặc vì sự suy tàn của Phù Nam như một trung tâm thương mại lớn đã buộc thuộc địa Mã Lai của Phù Nam phải dùng đến phương thức cướp biển.


Rõ ràng, với sự sụp đổ thương mại của Phù Nam, các cảng Lâm Ấp đã chiếm được một vị trí thương mại vững chắc trên bờ biển phía Nam Việt Nam do vị trí địa lý gần với tuyến đường hàng hải quốc tế mà nay đã được tái cấu trúc và đi qua phần phía Tây biển Java trước khi chuyển hướng Bắc về phía Trung Quốc. Các cảng Champa trở thành điểm dừng chân trung gian cho tàu buôn đi qua Biển Đông trước khi cập bến vào cảng của Trung Quốc.


Sự sụp đổ của Phù Nam với tư cách là một trung tâm trung chuyển quốc tế lớn khiến các chư hầu nước này ly khai với Phù Nam để thiết lập bản sắc của riêng mình với tư cách là các trung tâm kinh tế. Không chỉ Champa mà nhiều trung tâm quanh vùng thung lũng sông trên bờ biển bán đảo Mã Lai bắt đầu cử sứ thần triều cống đến triều đình Trung Quốc để thúc đẩy quan hệ thương mại với Trung Quốc. Không còn thịnh vượng như thời đại trước đó, các quốc vương Phù Nam lui vào đất liền, tập trung cai trị những vùng lãnh thổ ở thượng lưu đồng bằng sông Cửu Long nhằm tối đa hóa nguồn thu từ cơ sở kinh tế nông nghiệp của họ. Nhưng đến giữa thế kỷ VI, Phù Nam suy yếu nghiêm trọng do mâu thuẫn nội bộ. Nhận ra cuộc khủng hoảng của Phù Nam, các nước láng giềng ngày càng gia tăng sức ép lên nước này. Người Khmer ở khu vực mà Trung Quốc gọi là Chân Lạp bắt đầu tiến đánh Phù Nam từ vùng nay là Thái Lan và Campuchia. Lãnh thổ Phù Nam cuối cùng bị Chân Lạp xâm chiếm. Cư dân Chân Lạp tự xưng là Kambuja – tổ tiên của người Campuchia hiện đại. Vùng châu thổ Mê Kông của Phù Nam trước đây suy tàn, trong khi các trung tâm thuộc quyền kiểm soát của người Chăm và người Khmer trở thành tâm điểm của nền văn minh trên đất liền: người Chăm kiểm soát bờ biển phía Nam Việt Nam, còn người Khmer xây dựng một nền văn minh nông nghiệp vĩ đại tại Angkor.


Tuy nhiên, Panduranga vẫn là một hải cảng chính trên bờ biển Champa. Vào giữa thế kỷ X, quốc vương Champa Indravarman III đã dùng một thành viên thuộc cộng đồng thương nhân nước này – một người Hồi giáo tên là Abû Hassan (người Trung Quốc gọi là Bồ Ha Tán – Pu He San) – để đẩy mạnh quan hệ thương mại với Quảng Châu. Khi ấy, Trung Quốc đã một lần nữa đổi tên Champa, lần này là Chiêm Thành, tức “thành phố Chiêm” (Champapura). Sức mạnh hàng hải mà Champa thời kỳ này có được là nhờ vào những nhóm người tương tự như cướp biển Mã Lai từng cướp phá vùng bờ biển Champa vào thế kỷ VIII. Điều này làm tăng cường mối quan hệ qua lại giữa Champa và Mã Lai, có thể thấy trong ảnh hưởng của người Java đối với văn hóa Champa. Ảnh hưởng này thể hiện rõ nét nhất trong kiến ​​trúc tháp Chăm, đặc biệt là tại Mỹ Sơn (thuộc Quảng Nam ngày nay) với quần thể đền đài của các vị vua Champa – trái tim của thánh địa Champa. Một bản khắc của người Chăm cho biết trong những năm đầu tiên của thế kỷ X, một người họ hàng của hoàng hậu Tribhuvanadevi, Po Klung Pilih Rajadvara, đã hành hương đến Java (Yavadvipapura) để “tiếp thu ma thuật”. Một bản khắc của người Java cùng thời kỳ cũng đề cập cụ thể đến hoạt động của cả thương nhân Chăm và Khmer ở ​​Java. Mối quan hệ tốt đẹp tồn tại giữa Champa và Java được duy trì trong những thế kỷ sau: truyền thuyết Putri Cempa kể về một công chúa Chăm trở thành vợ một vị vua Majapahit. Vào giữa thế kỷ XIV, Prapanca, tác giả của biên niên sử Nagarakertagama, đã đưa Champa vào dưới sự bảo hộ của vua Majapahit; và quốc gia Đông Nam Á duy nhất bị loại trừ khỏi mạn đà la của vua Majapahit là Việt Nam, được gọi là “Yawana” – một từ tiếng Phạn chỉ “Hy Lạp” hay “người nước ngoài”.


image061Quần thể di tích Sambor Prei Kuk, Campuchia, cố đô vương quốc Chân Lạp


Rõ ràng, mối liên hệ với người Java đã thu hút nhiều thương nhân và thủy thủ Mã Lai đến các cảng của Champa, đặc biệt là Panduranga. Các quốc vương Champa dùng năng lực cướp biển của những thủy thủ này để chống lại Việt Nam, quốc gia ngày càng gây áp lực lên nước láng giềng phía Nam sau khi giành được độc lập từ chính quyền Trung Hoa. Hai cuộc viễn chinh lớn trên biển đã được tổ chức, lần đầu tiên vào năm 979, lần thứ hai vào năm 1042, không kể vô số các cuộc tấn công mà người Chăm thực hiện dọc biên giới phía Bắc của họ. Rất có thể một số cuộc tấn công trên biển chống lại Việt Nam của người Chăm trong thời kỳ này đã được khởi xướng bởi dân đi biển Mã Lai, những người sử dụng các cảng của người Chăm làm căn cứ hoạt động.


Thái độ thù địch giữa Champa và Việt Nam trong thế kỷ X và XI không chỉ thể hiện ở các nỗ lực mở rộng lãnh thổ mà còn ở những tác động về mặt thương mại. Trên thực tế, nước Việt Nam mới nổi không chỉ là một mối đe dọa chính trị, mà từ khía cạnh kinh tế, các cảng của nước này còn là đối thủ thương mại chính của Champa. Thật vậy, những bến cảng vùng duyên hải Việt Nam đóng vai trò là các trung tâm thương mại chính của miền Nam Trung Quốc. Cảng Vân Đồn ở góc Đông Bắc châu thổ sông Hồng đang nổi lên như một hải cảng vượt trội; và một tuyến đường nội địa nối miền Nam Trung Quốc, Việt Nam và kinh đô Angkor của Khmer cũng trở nên quan trọng. Việc phát triển một tuyến đường bộ thay thế phía Bắc từ Việt Nam sẽ chuyển hướng giao thương khỏi các cảng của người Chăm một cách đáng kể và đe dọa sự thịnh vượng của họ. Do đó, cộng đồng thương nhân Mã Lai ở Champa đã hợp tác với vua Chăm trong các cuộc viễn chinh chống lại người Việt.■ (Còn nữa)


Nguyễn Thế Anh


Khánh Linh dịch


(Theo Tạp chí Phương Đông)


(*) Thế giới Mã Lai, hay Vương quốc Mã Lai (tiếng Anh: Malay World; tiếng Mã Lai: Dunia Melayu/Alam Melayu): nghĩa hẹp chỉ các quốc gia và vùng lãnh thổ Đông Nam Á coi tiếng Mã Lai là quốc ngữ hoặc một ngôn ngữ thiểu số quan trọng, bao gồm Brunei, Indonesia, Malaysia, Singapore và miền Nam Thái Lan; nghĩa rộng chỉ một nền chính trị hoặc một nhóm văn hóa chịu ảnh hưởng của nền văn hóa Mã Lai (do trong lịch sử từng bị cai trị bởi các quốc vương Mã Lai) như bán đảo Malaysia, các khu vực ven biển của Sumatra và Borneo, v.v. (ND).


https://ordi.vn/dong-duong-va-the-gioi-ma-lai-mot-cai-nhin-khai-quat-ve-quan-he-ma-lai-viet-nam-den-giua-the-ky-xix-ky-1.html


+++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++


Sử gia Nguyễn Thế Anh với Việt học quốc tế

Đăng vào Thứ 4, 23 tháng 01, 2019


Trong hệ thống hành chính giáo dục Pháp quốc, sử gia Nguyễn Thế Anh được vinh danh là Giáo sư ưu tú (Directeur d’études émérite) của Trường Cao học thực hành (EPHE), một cơ sở nghiên cứu uy tín của Pháp về khoa học cuộc sống-trái đất, khoa học lịch sử-ngữ văn và khoa học về các tôn giáo.


Trong đội ngũ chuyên gia Việt sử và lịch sử Á Đông, ông được tin tưởng là sử gia hàng đầu. Có thể xác thực điều này ở nhiều nhà sử học đương thời như Philippe Papin (Pháp), Keith Weller Taylor, Olga Dror (Mỹ)…


image063Giáo sư Nguyễn Thế Anh tại Văn khố hải ngoại (ANOM), Aix-en-Provence, Pháp. Đây là một trong những trung tâm lưu trữ mà ông đã miệt mài tham khảo để thực hiện rốt ráo các nghiên cứu sử học của mình.


Sinh năm 1936 trên xứ sở Vạn Tượng, ông thân sinh quê gốc Hưng Yên và bà thân sinh quê gốc Nam Định, trong suốt thời thơ ấu, Giáo sư Nguyễn Thế Anh đã chỉ có vài tháng dừng chân ở Việt Nam, cụ thể là ở Hà Nội khoảng năm 1941-1942, trong khi theo cha mẹ bôn ba nhiều hơn khắp đất Lào, đất Thái. Biến động xã hội toàn khu vực Á Đông khiến việc học bị gián đoạn một thời gian dài; sau khi từ Thái Lan trở lại Lào, Nguyễn Thế Anh vào trường Pháp học Pháp văn, Latin thay vì tiếng mẹ đẻ. Anh ngữ cũng được đồng hành sử dụng trong học thuật và đời riêng. Thế mà, sau 8 thập kỷ chừng như thiên di định số, tiếng Việt xứ Bắc vẫn nguyên vẹn trong giọng nói của ông.


Năm 20 tuổi giành tài trợ tới du học Pháp, ông từng muốn theo ngành hóa học là một mối say mê buổi đầu đời. Giáo sư Nguyễn Dương Đôn (1911-1999), Tổng trưởng Bộ Quốc gia Giáo Dục của chính phủ Việt Nam Cộng Hòa đương thời, người bằng hữu với ông thân sinh của Nguyễn Thế Anh, đã có lời khuyên sâu sắc rằng, đương thời quá thiếu các giáo sư lịch sử. Thật may, ông cũng có hứng thú với sử, và không riêng sử Việt, bởi Việt sử trong suốt hành trình của đời ông đã không bị tách rời khỏi khu vực, khỏi thế giới. Sử Việt với cách nghiên cứu của ông đã trở thành một điểm nhấn đáng giá trên bản đồ nghiên cứu lịch sử thế giới, được học giới Tây-Đông trân trọng công nhận.


Ấn phẩm sử học: Thành tựu toàn cầu của Việt sử


Năm 1967, Bibliographie critique sur les relations entre le VietNam et l’Occident [Thư mục phê bình về các mối quan hệ giữa Việt Nam và phương Tây][1], đã được Viện Hàn lâm khoa học hải ngoại Pháp quốc và học giới chào đón. Đây là quả ngọt của quá trình Nguyễn Thế Anh theo học nghiên cứu với sử gia kinh tế Frédéric Mauro (1921-2001). Nguyễn Thế Anh đã trải nhiều quốc gia và miệt mài trong nhiều thư khố Âu châu để biên soạn nên thư mục các tài liệu bằng văn tự latin phản ánh lịch sử quảng giao của Việt Nam. Hiện tại, có nơi muốn tái bản có bổ sung đối với thư mục đắc dụng cho nghiên cứu này, song còn bỏ ngỏ đáp án: ai là người đủ năng lực kế thừa để cập nhật thành quả của người tiền bối!


Công trình nghiên cứu Monarchie et fait colonial au Viêt-Nam (1875-1925): Le crépuscule d’un ordre traditionnel [Chế độ quân chủ và sự kiện thuộc địa ở Việt Nam (1875-1925): Buổi hoàng hôn của một trật tự truyền thống][2] là ấn phẩm tinh túy từ luận án tiến sĩ cấp nhà nước của Nguyễn Thế Anh được thực hiện tại Pháp. Sử gia người Canada về Trung Quốc và Đông Nam Á là Alexander Woodside đánh giá đây là nghiên cứu xuất sắc về triều đại nhà Nguyễn ở Việt Nam. Nghiên cứu tập trung vào giai đoạn trị vì của vua Tự Đức tới vua Khải Định, bắt đầu từ khi Việt Nam chính thức phụ thuộc cả chính trị vào người Pháp cho tới khi đến cả ngân sách chi tiêu hằng năm của Nam triều cũng phải thuộc quyền quyết định của nhà nước thuộc địa. Nghiên cứu này là sự nhất mực tiếp nối thái độ khách quan nhất có thể của nhà sử học đã được thể hiện từ hai thập kỷ trước, trong các công trình Kinh tế và xã hội Việt Nam dưới các vua triều Nguyễn[3], Việt Nam dưới thời Pháp đô hộ[4], Phong trào kháng thuế miền Trung năm 1908 qua các châu bản triều Duy Tân[5]. Thảng hoặc, có tiếng nói cho rằng Nguyễn Thế Anh quá lạnh lùng trong thể hiện sử kiện, song có lẽ chính nhận xét này vô tình thể hiện mong muốn phi chuyên nghiệp khi đòi hỏi dù chỉ nhỏ nhoi cảm xúc yêu ghét sân hận… của ngòi bút viết sử. Điều này là không thể, nhất là không thể trong tác phẩm của sử gia Nguyễn Thế Anh. Song, nếu đối thoại trực tiếp, người nghe sẽ thấy xúc động trước tấm lòng cảm thông, thấu hiểu của người hậu sinh đối với tình thế khó khăn không tiền khoáng hậu của những vị Hoàng đế năm xưa. Chỉ biết rằng, ba ấn phẩm được viết bằng Việt văn này tại Sài Gòn vẫn thường được độc giả nhiều lứa tuổi tìm đọc để nhận thức lịch sử và nương tựa để tiếp tục khảo cứu lịch sử.


Năm 2008, để vinh danh sử gia Nguyễn Thế Anh, đồng nghiệp và môn sinh của ông trên toàn cầu hợp sức góp bài nghiên cứu về Việt Nam từ nhiều góc cạnh, thành ấn phẩm Monde du Viêt Nam: Hommage à Nguyên Thế Anh [6].


Tác giả của các bài viết ấy, có người là học trò, có người ở cùng lứa, và có cả người tiền bối của Nguyễn Thế Anh – Giáo sư Léon Vandermeersch (1928-nay). Học giới bằng cách ấy để nhấn mạnh sự mở đường và tầm vóc đáng kể của những vấn đề sử học mà ông đã khởi xướng và phát triển.


Cùng năm, Parcours d’un historien du Viêt Nam: Recueil des articles écrits par Nguyễn Thế Anh [7] bao gồm 99 bài viết của Nguyễn Thế Anh, được chia thành 9 chủ đề lớn, bao quát nhiều vấn đề của Việt sử và lịch sử Đông Á được biên soạn bởi người học trò và cũng là người kế nhiệm ông ở EPHE – Giáo sư Philippe Papin. Trong hơn một ngàn trang sách tập đại thành này, thảng hoặc tìm được một vài bài viết bằng Việt văn giữa phần lớn các bài viết bằng Pháp ngữ và Anh ngữ được ông viết mới hoặc sưu tầm bài viết cũ từ những nguồn tư liệu hiếm ở Sài Gòn trước năm 1975. Tập san Nghiên cứu Huế do nhà trí thức ở Huế là Nguyễn Hữu Châu Phan thực hiện nhiều năm trước đã được dịch và công bố một số nghiên cứu hiện diện trong Recueil này. “Village versus State: The Evolution of State-Local Relations in Vietnam until 1945” [Làng đối diện Nhà nước: Tiến trình quan hệ Làng-Nước ở Việt Nam trước năm 1945] với giá trị là một nghiên cứu hệ thống về cách thức tồn tại cùng nhau của làng xã và quốc gia trong chiều dài lịch sử Việt Nam, «Japanese Food Policies and the 1945 Great Famine in Indochina» [Chính sách lương thực của Nhật Bản và nạn đói lớn năm 1945 tại Việt Nam] về nạn đói năm 1945 ở miền Bắc Việt Nam trong tương quan với hiệu ứng của sự kiện 19 tháng Tám… là đơn cử một vài nghiên cứu đáng giá của Nguyễn Thế Anh trong đó.


Đã có sự nuối tiếc bởi rất nhiều nghiên cứu của Nguyễn Thế Anh viết bằng ngôn ngữ nước ngoài chưa được học giới ở Việt Nam biết tới để tận dụng. Thực tế, chỉ đơn giản là tác phẩm vẫn đương chờ những dịch giả đủ tri thức Pháp văn, Anh văn và kiến thức sử học để thành tựu của Việt học, đã được công nhận nơi trời Âu-Mỹ, có thể đến được với người Việt mình.

image065

Viện trưởng các Viện Đại học miền Nam Việt Nam gặp gỡ Tổng thống Hoa Kỳ Lyndon Johnson năm 1967. Trong hình, hàng ngồi, từ trái qua phải: Ông Bùi Xuân Bào, GS Ban Pháp Văn (ĐH Văn Khoa Sài Gòn), Linh mục Nguyễn Văn Lập, Viện trưởng Viện ĐH Đà Lạt, Bác sĩ Trần Quang Đệ, Viện trưởng Viện ĐH Sài Gòn, Ông Lyndon Johnson, Tổng Thống Hoa kỳ, Thượng tọa Thích Minh Châu, Viện trưởng Viện ĐH Vạn Hạnh, Ông Bùi Diễm, Đại sứ VNCH tại Washington. GS Nguyễn Thế Anh, Viện trưởng Viện ĐH Huế là người trẻ nhất, đeo kính, đứng ngay sau Tổng thống Hoa Kỳ.


Đại học phi chính trị: Phẩm cách nhà sử học


Là nhà giáo đồng thời là nhà khảo cứu sử Việt, Nguyễn Thế Anh từng trải những giai đoạn thăng trầm khốc liệt trong môi trường đại học ở Huế và Sài Gòn.


Năm 1964, ông được bổ nhiệm Giáo sư sử học của Viện Đại học Huế. Việt sử và lịch sử Ấn Độ là chuyên môn của ông giai đoạn này.


Năm 1966, ông trở thành Viện trưởng của cơ sở sư phạm này. Có lẽ, tuổi 30 của vị tân Viện trưởng đã gây không ít xao động trong học giới đất cố đô. Kiên định trước sức ép của quyền lực và dư luận, ông đã chèo chống ngôi trường và bảo toàn được quan điểm «tự trị đại học » nhất quán trong giảng đường của mình. Hơn thế, nhà sử học đích thân trải nghiệm sự kiện lịch sử đã khiến ông trở thành nhân chứng đáng tin cậy hơn cả về nhiều nghi án năm xưa.


Năm 1969, ông trút bỏ gánh nặng ở Huế, vào Sài Gòn gây dựng nên thành tựu của Ban Sử thuộc Đại học Văn khoa Sài Gòn [8].


Tháng 4 năm 1975, Nguyễn Thế Anh lại xa Việt Nam, tạo lập lại sự nghiệp giảng dạy và nghiên cứu lịch sử Việt Nam ở Pháp, cho đến khi ông chính thức trở thành Giám đốc nghiên cứu ở Trường Cao học thực hành (EPHE), Giáo sư giảng dạy ở Đại học Paris-Sorbonne, và từng là Giáo sư mời tại Đại học Harvard (Hoa Kỳ), Đại học Quốc gia Singapore…


Từ sau năm 1975, ông có đôi lần về Việt Nam theo lời mời với nội dung trao đổi khoa học.


Năm 2007, trong Hội thảo quốc tế về Nho giáo do Viện Nghiên cứu Hán Nôm (Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam) hợp tác cùng Viện Harvard-Yenching (Hoa Kỳ) tổ chức tại Hà Nội, bài viết của Giáo sư Nguyễn Thế Anh về những cố gắng cập nhật chính trị của vua Tự Đức hồi cuối thế kỷ XIX là một minh chứng cho thái độ khách quan của sử gia và tấm lòng tri ân của hậu thế với tiền nhân một thuở.


Năm 2013-2014, tại Paris diễn ra triển lãm quy mô lớn mang tên “Indochine: Des territoires et Des Hommes, 1856-1956” [Đông Dương: Đất và Người, 1856-1956]. Giáo sư Nguyễn Thế Anh được học giới Pháp quốc tín nhiệm là người đứng đầu hội đồng khoa học của sự kiện 100 năm Pháp-Việt này.


Đều đặn hằng tuần kể từ khi ông chính thức hồi hưu năm 2005, một nhóm độc giả thuộc nhiều quốc tịch, ở nhiều quốc gia, từ nhiều nghề nghiệp, mang nhiều số phận, nhận được từ ông, theo đường thư điện tử, những tư liệu Việt văn, Pháp văn, Anh văn về các vấn đề ở châu Á và nhất là Việt Nam. Đó là những bài viết khảo cứu, hoặc sáng tác, hoặc giải trí của nhiều thành phần tác giả mà ông cặm cụi góp nhặt hằng ngày, theo tiêu chí của nhà sử học, trước hết để đáp ứng nhu cầu cập nhật tin tức của bản thân, sau là chia sẻ với cộng đồng. Thế giới thông tin mênh mang dàn trải, nhãn quan của người làm sử thì nhạy bén và sâu lắng.


Bằng thiên bẩm nhạy cảm và sâu sắc, một người Việt sống xa đất Việt hai phần ba đời người đã trở thành sử gia hàng đầu về sử Việt trên tầm quốc tế.

image066

“Với lòng biết ơn đối với cuộc đời và sự nghiệp của Nguyễn Thế Anh, những khảo luận trong tập sách này là để dành tặng ông và vinh danh ông, với hy vọng rằng, chúng tôi, dù còn thiếu sót, song vẫn là những người được chứng kiến sự hiện diện của một học giả lớn trong thế hệ chúng tôi.”


Keith Weller Taylor. Lời giới thiệu của sách Monde du Viêt Nam: Hommage à Nguyên Thê Anh. 2008. Paris: Les Indes Savantes. Tr.11.


———————————-


[1] Paris : G.P Maisonneuve et Larose, 1967. 310 tr.


[2] [Paris; L’Harmattan, 1992].


[3] Sài Gòn : Trình Bày, 1968 ; Lửa Thiêng : 1970. Hà Nội : Văn học, 2008.


[4] Sài Gòn : Lửa Thiêng, 1970 ; Sài Gòn : Trung tâm học liệu : 1974. Hà Nội : Văn học, 2008.


[5] Sài Gòn : Bộ Văn hóa giáo dục và Thanh Niên, 1973. Hà Nội : Văn học, 2008.


[6]Paris : Les Indes Savante


[7]Paris : Les Indes Savantes, 2008.


[8] Để được chứng thực khí tiết của nhà giáo lịch sử Nguyễn Thế Anh, xin tham khảo bài viết của Giáo sư sử học Trần Anh Tuấn:


http://daihocsuphamsaigon.org/index.php/bienkhao/193-trananhtuan/3040-nguyentheanhvadhvk (Đăng ngày 12 tháng 04 năm 2016).


https://ordi.vn/su-gia-nguyen-the-anh-voi-viet-hoc-quoc-te.html


++++++++++++++++++++++++++++++++++++


XEM THÊM:

Hà Văn Thùy: "Về hiện tượng Keith Weller Taylor"
image067

17 Tháng Mười Hai 2021(Xem: 1691)